Η διαμόρφωση της θετικής σκέψης στην αρχαϊκή Ελλάδα - Jean-Pierre Vernant

Jean Pierre Vernant


Ο Jean-Pierre Vernant υπήρξε ιδρυτικό μέλος και διευθυντής επί εικοσαετία του Κέντρου Louis Gernet που ειδικεύεται στη συγκριτική μελέτη των αρχαίων πολιτισμών. Καθηγητής στο College de France, επίτιμος διδάκτωρ πολλών πανεπιστημίων, ο Jean-Pierre Vernant και «η σχολή του Παρισιού» έφεραν επαναστατικές αλλαγές στον τρόπο που αντιλαμβανόμαστε την ελληνική αρχαιότητα.


Η ορθολογική σκέψη έχει τη ληξιαρχική της πράξη. Ξέρουμε πότε και πού γεννήθηκε. Τον 6ο αιώνα π. Χ., στις ελληνικές πόλεις της Μικράς Ασίας, ξεπροβάλλει ένας νέος τρόπος σκέψης σχετικά με τη φύση, ένας τρόπος εντελώς θετικός. Ο Burnet εκφράζει, γι' αυτό το θέμα, τη συνηθισμένη άποψη, όταν παρατηρεί πώς οι Ίωνες φιλόσοφοι άνοιξαν τον δρόμο πού ακολούθησε από τότε η επιστήμη. Κατά την άποψη αυτή, η γέννηση της φιλοσοφίας θα είχε σημαδέψει έτσι την αρχή της επιστημονικής σκέψης — και θα μπορούσε να πει κανείς απλά και μόνο: της σκέψης. Με τους Μιλήσιους, ο λόγος θα είχε ελευθερωθεί, για πρώτη φορά, από τον μύθο, σαν τον τυφλό πού βρίσκει το φως του. Αυτό λοιπόν πού θα είχε συμβεί δεν θα ήταν τόσο μια αλλαγή στην πνευματική στάση, μια νοητική μεταβολή, όσο μια αποφασιστική και οριστική αποκάλυψη: δηλαδή, η ανακάλυψη του πνεύματος. Γι' αυτό, θα ήταν μάταιο ν' αναζητήσουμε στο παρελθόν την καταγωγή της ορθολογικής σκέψης. Η αληθινή λοιπόν σκέψη θα καταγόταν από αυτή την ίδια. Η αληθινή σκέψη βρίσκεται έξω από την ιστορία, και η ιστορία μπορεί μονάχα να εξηγήσει τα διαδοχικά εμπόδια, λάθη κι αυταπάτες, μέσα στην εξέλιξη του πνεύματος. Αυτό είναι το νόημα του Ελληνικού «θαύματος»: μέσα από τη φιλοσοφία των Ιώνων, αναγνωρίζει κανείς τον άχρονο λόγο, ενσαρκωμένο μέσα στον χρόνο. Σύμφωνα λοιπόν μ' αυτή την αντίληψη, η γέννηση του λόγου θα είχε εισάγει στην ιστορία μια ριζική ασυνέχεια. Η φιλοσοφία, σαν ταξιδιώτης χωρίς αποσκευές, θα είχε έρθει στον κόσμο χωρίς παρελθόν, χωρίς γονείς, χωρίς οικογένεια· θα ήταν ένα απόλυτο αρχίνισμα.


Επομένως, από αυτή την άποψη, ο Έλληνας υψώνεται πάνω απ' όλους τους άλλους λαούς, είναι ο εκλεκτός· σ' αυτόν, ο λόγος έγινε σάρκα. Ο Έλληνας, λέει ακόμη ο Burnet, επινόησε τη φιλοσοφία εξαιτίας των εξαιρετικών διανοητικών ικανοτήτων του: εξαιτίας του παρατηρητικού του πνεύματος, συνδεμένου με τη δύναμη του διαλογισμού. Και, πέρα από την Ελληνική φιλοσοφία, αύτη η θεόσταλτη σχεδόν ανωτερότητα μεταδίνεται σ' ολόκληρη τη δυτική σκέψη, πού βγήκε από την ελληνική αρχαιότητα.


IΚατά τα πενήντα τελευταία χρόνια, πάντως, η εμπιστοσύνη της Δύσης σ' αυτό το μονοπώλιο του λόγου έπαψε να είναι απόλυτη. Η κρίση της σύγχρονης φυσικής κι επιστήμης κλόνισε τα θεμέλια της κλασικής λογικής, πού τα θεωρούσε κανείς οριστικά. Η επαφή με μεγάλους πολιτισμούς, όπως με τον ινδικό και τον κινεζικό, πού διαφέρουν πνευματικά από τον δικό μας, θρυμμάτισε το πλαίσιο του παραδοσιακού ουμανισμού. Η Δύση δεν μπορεί πια σήμερα να θεωρήσει τη σκέψη της σαν τη σκέψη, κι ούτε να χαιρετίσει τη χαραυγή της ελληνικής φιλοσοφίας σαν την ανατολή του Πνεύματος. Η ορθολογική σκέψη, ενώ απασχολείται με το μέλλον της και αμφισβητεί τις αρχές της, στρέφεται προς την καταγωγή της, εξετάζει το παρελθόν της για να τοποθέτηση και να κατανοήσει ιστορικά τον εαυτό της.


Δυο χρονολογίες σημαδεύουν αυτή την προσπάθεια. Στα 1912, ο F.M. Cornford δημοσιεύει το έργο του From Religion to Philosophy. A Study in the Origins of Western Speculation, όπου προσπαθεί, για πρώτη φορά, να προσδιορίσει τον δεσμό πού ενώνει τη θρησκευτική σκέψη και τις αρχές της ορθολογικής γνώσης. Θα ξανασχοληθεί με το ίδιο πρόβλημα πολύ αργότερα, στα γερατειά του. Κι εννιά χρόνια μετά τον θάνατο του, στα 1952, θα συγκεντρωθούν και θα δημοσιευτούν, με τον τίτλο Prindpium sapientiae, A Study of the Origins of Greek Philosophical Thought, ot μελέτες όπου ο Cornford αποδείχνει τη μυθική και ιερουργική καταγωγή της πρώτης ελληνικής φιλοσοφίας.


Αντικρούοντας τον Burnet, ο Cornford δείχνει πώς η Ιωνική «φυσική» δεν έχει τίποτε το κοινό μ' αυτό πού εμείς ονομάζουμε επιστήμη · αγνοεί εντελώς τον πειραματισμό και δεν είναι το προϊόν της νόησης πού παρατηρεί άμεσα τη φύση. Μεταθέτει σε «λαϊκή», δηλαδή όχι θρησκευτική, μορφή και στο επίπεδο μιας πιο αφηρημένης σκέψης, το σύστημα παραστάσεων πού επεξεργάστηκε η θρησκεία. Οι κοσμολογίες των φιλόσοφων επαναλαμβάνουν τους κοσμογονικούς μύθους και τους δίνουν προεκτάσεις. Δίνουν μιαν απάντηση στην ίδια ερώτηση: Πώς ένας κόσμος, όλο τάξη, μπόρεσε να ξεπροβάλει από το χάος; Οι κοσμολογίες αυτές χρησιμοποιούν και ανάλογο εννοιακό υλικό: πίσω από τα «στοιχεία» των Ιώνων, διαγράφεται η μορφή αρχαίων θεοτήτων της μυθολογίας. Τα στοιχεία, με το να γίνουν «φύση», έχασαν τον χαρακτήρα εξατομικευμένων θεών· παραμένουν όμως ενεργητικές, έμψυχες και άφθαρτες δυνάμεις, πού εξακολουθούν να θεωρούνται σαν θεϊκές. Ο κόσμος του Ομήρου ήταν οργανωμένος με βάση τη μοιρασιά των πάντων ανάμεσα σε τρεις θεούς, πού ο καθένας τους πήρε κι έναν κλήρο: ο Δίας πήρε τον ουρανό «με σύγνεφα κι αιθέρα» (πρβ. αιθήρ, η φωτιά)· ο Άδης πήρε τα σκοτάδια (ζόφον ηερόεντα, πρβ. αήρ)· ο Ποσειδώνας πήρε τη θάλασσα. Και οι τρεις μαζί πήραν τη γαίαν, τη γη όπου ζουν και πεθαίνουν οι άνθρωποι. Ο κόσμος των Ιώνων οργανώνεται με βάση τη διαίρεση των περιοχών τού σύμπαντος και το μοίρασμα των εποχών ανάμεσα σε αντίθετες δυνάμεις πού ισορροπούν αμοιβαία.


Δεν πρόκειται εδώ για μιαν ακαθόριστη αναλογία: Ο Cornford δείχνει πώς, ανάμεσα στη φιλοσοφία τού Αναξίμανδρου και στη Θεογονία ενός εμπνευσμένου ποιητή, όπως ο Ησίοδος, οι δομές αντιστοιχούν μεταξύ τους ακόμη και στις λεπτομέρειες. Η διαδικασία μάλιστα της εννοιακής επεξεργασίας, πού καταλήγει στη φυσιοκρατική κατασκευή του φιλοσόφου, είχε ήδη αρχίσει στον θρησκευτικό δοξαστικό ύμνο στον Δία, πού βρίσκουμε στην ησιοδική Θεογονία. Το ίδιο μυθικό θέμα της τακτοποίησης του κόσμου επαναλαμβάνεται στον Ησίοδο με δύο τρόπους, πού εκφράζουν διαφορετικά επίπεδα αφαίρεσης.


Σε μια πρώτη παραλλαγή, η διήγηση παρουσιάζει τις περιπέτειες θεϊκών μορφών: ο Δίας παλεύει για την ηγεμονία ενάντια στον Τυφώνα, τον μυριόφωνο δράκοντα, δύναμη σύγχυσης και αταξίας. Ο Δίας τον σκοτώνει, κι από το πτώμα του θεριού βγαίνουν μερικοί άνεμοι και φυσούν μέσα στο διάστημα πού χωρίζει τον ουρανό από τη γη. Κατόπι ο Δίας, πιεζόμενος από τους θεούς να πάρει την εξουσία και τον θρόνο των αθανάτων, μοιράζει ανάμεσα τους τις «τιμές». Με αυτή τη μορφή, ο μύθος βρίσκεται πολύ κοντά στο ιερουργικό δράμα και το φωτίζει. Το πρότυπο αυτού του δράματος θα μπορούσε να το βρει κανείς στο βασιλικό πανηγύρι του νέου χρόνου, τον μήνα Νιζάν, στη Βαβυλώνα. Στο τέλος ενός χρονικού κύκλου — ενός «μεγάλου ενιαυτού» — ο βασιλιάς πρέπει να επικυρώσει και πάλι την ηγεμονική του δύναμη, πού διαμφισβητήθηκε στο γύρισμα αυτό του χρόνου, όπου ο κόσμος ξαναγυρίζει στην αφετηρία του. Η βασιλική δοκιμασία και νίκη, πού παρασταίνεται ιερουργικά με τη μίμηση της πάλης του βασιλιά ενάντια σ' έναν δράκοντα, παίρνουν τη σημασία αναδημιουργίας της κοσμικής, εποχικής και κοινωνικής τάξης.


Ο βασιλιάς είναι στο κέντρο του κόσμου όπως είναι και στο κέντρο του λαού του. Κάθε χρόνο, επαναλαμβάνει το ηρωικό κατόρθωμα του Μαρντούκ, πού το εξυμνεί το έπος Enuma elis. Το ποίημα απαγγελλόταν την τέταρτη μέρα του Πανηγυριού του Νέου Χρόνου κι εγκωμίαζε τη νίκη του θεού ενάντια στην Τιαμάτ, θηλυκό τέρας, πού ενσάρκωνε τις δυνάμεις της αταξίας, την επιστροφή στην αμορφία, το χάος. Ο Μαρντούκ ανακηρύσσεται βασιλιάς των θεών και σκοτώνει την Τιαμάτ με τη βοήθεια των ανέμων, πού ορμούν και χώνονται μέσα στο τέρας. Ανοίγει το νεκρό θεριό στα δυο, σαν στρείδι, ρίχνει ψηλά στον αέρα το ένα του μισό και το ακινητοποιεί για να σχηματίσει έτσι τον ουρανό. Ρυθμίζει τότε τη θέση και την κίνηση των άστρων, καθορίζει το έτος και τους μήνες, δημιουργεί το ανθρώπινο γένος και μοιράζει τα προνόμια και τις τύχες. Μέσα από τον βαβυλωνιακό μύθο και τη βαβυλωνιακή Ιερουργία, εκφράζεται μια σκέψη, πού δεν κάνει ακόμη μια ξεκάθαρη διάκριση ανάμεσα στον άνθρωπο, στον κόσμο και στους θεούς. Η θεϊκή δύναμη συγκεντρώνεται στο πρόσωπο του βασιλιά. Η τακτοποίηση του κόσμου και η ρύθμιση του εποχικού κύκλου εμφανίζονται ενσωματωμένα στη βασιλική δραστηριότητα: Αποτελούν πλευρές της ηγεμονικής λειτουργίας. Φύση και κοινωνία συγχέονται.


Αντίθετα, σ' ένα άλλο χωρίο της ησιοδικής θεογονίας, η διήγηση της δημιουργίας της τάξης παρουσιάζεται απογυμνωμένη από κάθε μυθικό εικονισμό, και τα ονόματα των πρωταγωνιστών είναι τόσο «διάφανα», ώστε αποκαλύπτουν τον «φυσικό» χαρακτήρα της διαδικασίας, που καταλήγει στην οργάνωση του κόσμου. Στην αρχή, υπάρχει το Χάος, σκοτεινό βάραθρο, «αέρινο» κενό, όπου τίποτε δεν διακρίνεται. Για να μπορέσουν το Φώς (αίθήρ) και η ημέρα να εισχωρήσουν μέσα στο Χάος και να διαδεχτούν έτσι τη Νύχτα, φωτίζοντας τον χώρο ανάμεσα στη Γη και στον Ουρανό, πού είναι πια χωρισμένα, πρέπει το Χάος ν' ανοίξει σαν τεράστιο στόμα (η λέξη Χάος συνδυάζεται ετυμολογικά με τις λέξεις, χάσμα, χαίνω, χάσκω, χασμώμαι). Η ανάδυση του κόσμου συνεχίζεται με την εμφάνιση του Πόντου (της θάλασσας), πού βγαίνει με τη σειρά του από τη Γη. Όπως υπογραμμίζει ο Ησίοδος, όλες αυτές οι διαδοχικές γεννήσεις πραγματοποιούνται χωρίς έρωτα: όχι δηλαδή με την ένωση, αλλά με τον διαχωρισμό. Ο Έρωτας είναι η Αρχή που φέρνει κοντά τα αντίθετα — λ.χ. το αρσενικό και το θηλυκό — και τα δένει μαζί. Όσο ο Έρωτας δεν παρεμβαίνει, ή γένεσις γίνεται με τον χωρισμό στοιχείων, πού ήταν πριν Ενωμένα και μπερδεμένα (η Γη γεννά τον Ουρανό και τον Πόντο).


Σ' αυτή τη δεύτερη παραλλαγή του μύθου, θα διακρίνει κανείς τη δομή σκέψης πού χρησιμεύει για πρότυπο σ' όλη την ιωνική φυσική. Ο Cornford την αναλύει σχηματικά με τον παρακάτω τρόπο:


1. στην αρχή, υπάρχει μια κατάσταση σύγχυσης, όπου τίποτε δεν ξεχωρίζει·


2. από αυτή την αρχέγονη ενότητα, ξεπροβάλλουν, με τον διαχωρισμό, ζεύγη αντιθέτων: θερμό και ψυχρό, ξερό και υγρό, πού θα διαφοροποιήσουν μέσα στον χώρο τέσσερεις περιοχές: τον φλογισμένο ουρανό, τον ψυχρό αέρα, την ξερή γη και την υγρή θαλάσσια·


3. τα αντίθετα ενώνονται, επενεργούν το ένα πάνω στο άλλο και το καθένα με τη σειρά του νικάει τ' άλλα — σύμφωνα μ' έναν ολοένα ανανεωνόμενο κύκλο — στον τομέα των ατμοσφαιρικών φαινομένων, της διαδοχής των εποχών, της γέννησης και του θανάτου κάθε ζωντανού: φυτών, ζώων και ανθρώπων.


Οι βασικές έννοιες όπου στηρίζεται αυτή η κατασκευή των Ιώνων (δηλαδή: διαχωρισμός από την αρχέγονη ενότητα, αδιάκοπη πάλη και ένωση των αντιθέτων, αέναη κυκλική αλλαγή) φανερώνουν ότι η κοσμολογία τους έχει τις ρίζες της στη μυθική σκέψη . Οι φιλόσοφοι δεν χρειάστηκαν να εφεύρουν ένα σύστημα για ΝΑ εξηγήσουν τον κόσμο · το βρήκαν έτοιμο. Το έργο του Cornford σημαδεύει μια στροφή στον τρόπο αντιμετώπισης του προβλήματος των αρχών της φιλοσοφίας και της ορθολογικής σκέψης. Ο Cornford, επειδή έπρεπε να καταπολεμήσει τη θεωρία του ελληνικού θαύματος, πού παρουσίαζε την ιωνική φυσική σαν την απότομη κι απόλυτη αποκάλυψη του λόγου, είχε σαν κύρια φροντίδα του ν' αποκαταστήσει το νήμα της ιστορικής συνέχειας ανάμεσα στον φιλοσοφικό στοχασμό και στη θρησκευτική σκέψη πού είχε προηγηθεί · γι' αυτο, προσπάθησε ν' αναζητήσει τις σταθερές πλευρές τους και να επιμείνει στα κοινά στοιχεία, που μπορεί κανείς να βρει στον φιλοσοφικό στοχασμό και στη θρησκευτική σκέψη. Μ’ αυτόν τον τρόπο, η απόδειξη του δίνει καμιά φορά την εντύπωση πώς οι φιλόσοφοι αρκούνται να επαναλαμβάνουν με διαφορετικό γλωσσάρι ό,τι έλεγε ήδη ο μύθος. Σήμερα πού, χάρη στον Cornford, έχει αναγνωριστεί η συγγένεια ανάμεσα στα δυο, το πρόβλημα παίρνει αναγκαστικά μια νέα μορφή: το ζήτημα δεν είναι πια μόνο να ξαναβρούμε το πολιό μέσα στη φιλοσοφία, αλλά ν' αναδείξουμε αυτό πού είναι πραγματικά καινούργιο· δηλαδή, αυτό πού κάνει τη φιλοσοφία να μην είναι πια μύθος, Αλλά να γίνει φιλοσοφία. Πρέπει να προσδιοριστεί η νοητική μεταβολή, πού βρίσκουμε στην πρώτη Ελληνική φιλοσοφία, και να καθοριστούν η φύση της, το πλάτος της, τα όρια της, οι ιστορικές της συνθήκες.


Ο Cornford δεν παραγνώρισε αυτή την πλευρά του ζητήματος. Μπορεί να υποθέσει κανείς πώς θα τη μελετούσε περισσότερο, αν ολοκλήρωνε το τελευταίο του έργο. «Στη φιλοσοφία — γράφει — ο μύθος είναι «ορθολογισμένος». Αλλά τι σημαίνει αυτό; πρώτα-πρώτα, ότι πήρε τη μορφή ενός ξεκάθαρα διατυπωμένου προβλήματος. Ο μύθος ήταν μια διήγηση, κι όχι η λύση ενός προβλήματος. Διηγιόταν τη σειρά ταξιθετικών πράξεων τού βασιλιά η του θεού, όπως τις παράσταινε μιμητικά η ιερουργία. Το πρόβλημα λυνόταν χωρίς να έχει τεθεί. Στην Ελλάδα όμως, όπου θριαμβεύουν νέες πολιτικές μορφές με την ανάπτυξη της Πόλης, η παλιά βασιλική τελετουργία επιζεί μονάχα σε μερικά ίχνη, πού το νόημα τους έχει πια χαθεί · έχει πια σβήσει η θύμηση του βασιλιά, δημιουργού της τάξης και πλάστη του καιρού· δεν φαίνεται πια η σχέση ανάμεσα στον μυθικό άθλο του ηγεμόνα — συμβολιζόμενο από τη νίκη του ενάντια στον δράκοντα — και στην οργάνωση των κοσμικών φαινομένων. Επειδή η φυσική τάξη και τ' ατμοσφαιρικά φαινόμενα (βροχές, άνεμοι, θύελλες, κεραυνοί) δεν εξαρτιούνται πια από τη βασιλική λειτουργία, παύουν να γίνονται κατανοητά με τη γλώσσα του μύθου, με την οποία εκφράζονταν ως τότε. Παρουσιάζονται στο εξής σαν «ζητήματα», πού γίνονται αντικείμενο συζήτησης. Αυτά τα ζητήματα (γένεση της κοσμικής τάξης κι εξήγηση των μετεώρων) αποτελούν, με τη νέα μορφή προβλήματος πού παίρνουν, το υλικό του πρώτου φιλοσοφικού στοχασμού. Ο φιλόσοφος παίρνει έτσι τη θέση του παλιού βασιλιά-μάγου, του εξουσιαστή του καιρού: θεωρητικοποιεί αυτό πού πραγματοποιούσε άλλοτε ο βασιλιάς.


Ήδη στον Ησίοδο, βασιλική λειτουργία και κοσμική τάξη είναι αποσυνδεμένα. Ο αγώνας του Δία ενάντια στον Τυφώνα για τον τίτλο του βασιλιά των θεών έχασε την κοσμογονική του σημασία. Χρειάζεται ολόκληρη η σοφία ενός Cornford για ν' ανακαλύψει κανείς, ότι οι άνεμοι πού γεννιούνται από το πτώμα του Τυφώνα είναι οι ίδιοι άνεμοι πού χώνονται μέσα στο σώμα της Τιαμάτ και χωρίζουν έτσι τον ουρανό από τη γη. Από την άλλη μεριά, η διήγηση της γένεσης του κόσμου περιγράφει μια φυσική διαδικασία, χωρίς δεσμό με την ιερουργία. Πάντως, παρά την προσπάθεια εννοιακού καθορισμού, πού εκδηλώνεται σ' αυτή τη διήγηση, η σκέψη του Ησίοδου παραμένει μυθική. Ο Ουρανός, η Γη, ο Πόντος είναι βέβαια φυσικές πραγματικότητες, στη συγκεκριμένη τους όψη τού ουρανού, της γης και της θάλασσας· είναι όμως συνάμα και θεϊκές δυνάμεις, πού η ενέργεια τους είναι ανάλογη με την ενέργεια των ανθρώπων. Η λογική του μύθου στηρίζεται σ’ αυτόν τον διφορούμενο χαρακτήρα: η σκέψη, κινούμενη σε δύο επίπεδα, συλλαμβάνει ταυτόχρονα το ίδιο φαινόμενο — λ. χ. τον διαχωρισμό της γης και των νερών—και σαν φυσικό γεγονός μέσα στον ορατό κόσμο, και σαν θεϊκή γέννα μέσα στον αρχέγονο χρόνο. Αλλά όπως σημειώνει ο Cornford, ακολουθώντας τον W. Jaeger, για τους Μιλήσιους, ο Ωκεανός και η Γαία έχασαν, αντίθετα, κάθε ανθρωπομορφικό χαρακτήρα, για να γίνουν απλά και μόνο το νερό και η γη. Η παρατήρηση όμως, μ' αύτη τη μορφή, είναι κάπως περιληπτική. Τα στοιχεία των Μιλησίων δεν είναι μυθικά πρόσωπα, όπως η Γαία, άλλα ούτε και συγκεκριμένα πράγματα, όπως η γη: είναι «δυνάμεις», αιώνια ενεργητικές, θεϊκές και συνάμα φυσικές. Η νοητική καινοτομία βρίσκεται στο γεγονός, ότι αυτές οι δυνάμεις είναι αυστηρά καθορισμένες και γίνονται αντιληπτές μ' αφηρημένο τρόπο: περιορίζονται στο να παράγουν ένα καθορισμένο φυσικό αποτέλεσμα, κι αυτό το αποτέλεσμα είναι μιά γενική αφηρημένη ιδιότητα. Στη θέση της γης και της φωτιάς, η κάτω από τις λέξεις γη και φωτιά, οι Μιλήσιοι βάζουν τις ιδιότητες του ξερού και του θερμού, κάνοντας τες ουσιαστικά κι αντικείμενα με τη νέα χρήση του άρθρου το: το θερμό είναι μία πραγματικότητα, πού καθορίζεται ολότελα από την ενέργεια του «θερμαίνω», και πού δεν χρειάζεται πια ένα μυθικό αντίστοιχο, σαν τον Ήφαιστο, για να εκφράσει τον χαρακτήρα «δύναμης» πού έχει. Οι δυνάμεις πού γέννησαν κι εμψυχώνουν τον κόσμο ενεργούν λοιπόν στο ίδιο επίπεδο και με τον ίδιο τρόπο, όπως και οι δυνάμεις πού το έργο τους το διαπιστώνουμε κάθε μέρα, όταν λ. χ. η βροχή ποτίζει τη γη, ή όταν η φωτιά στεγνώνει ένα βρεγμένο ρούχο. Το αρχικό, το αρχέγονο, απογυμνώνονται από το μυστήριο τους κι αποχτούν τον καθησυχαστικό, κοινό χαρακτήρα των καθημερινών πραγμάτων. Ο κόσμος των Ιώνων, αυτός ο θεών πλήρης κόσμος, είναι επίσης εντελώς φυσικός.


Από αυτή την άποψη, η επανάσταση είναι τόσο πλατιά, οδηγεί τη σκέψη τόσο μακριά, ώστε η φιλοσοφία θα φανεί, στις κατοπινές της επιτεύξεις, σαν να ξαναφέρνει τη σκέψη προς τα πίσω. Με τους «Φυσικούς», η θετικότητα πλημμύρισε μονομιάς την ολότητα του είναι, συμπεριλαμβανομένων των ανθρώπων και των θεών. Δεν υπάρχει τίποτε το πραγματικό πού να μην είναι φύση. Κι αυτή η φύση, αποκομμένη από το μυθικό της φόντο, γίνεται η ίδια πρόβλημα, αντικείμενο μιας ορθολογικής συζήτησης. Η φύσις είναι δύναμη ζωής και κίνησης. Όσο δεν είχαν ακόμη ξεχωριστεί οι δύο σημασίες της λέξης φύω (παράγω και γεννώ,) καθώς και οι δύο σημασίες της λέξης γένεσις (αρχή και γέννηση), η εξήγηση του γίγνεσθαι στηριζόταν στη μυθική εικόνα της σεξουαλικής ένωσης: για να κατανοήσει κανείς κάτι, έπρεπε να βρει τον πατέρα και τη μητέρα, να καταρτίσει το γενεαλογικό δέντρο. Στους Ίωνες όμως, τα φυσικά στοιχεία, με το να γίνουν αφηρημένα, δεν μπορούν πια να ενωθούν μα τον γάμο όπως οι άνθρωποι. Και γι' αυτό, η κοσμολογία δεν τροποποιεί μονάχα το γλωσσάρι της· Αλλάζει και περιεχόμενο. Αντί να διηγείται τις διαδοχικές γεννήσεις, προσδιορίζει τις πρώτες αρχές, τις συστατικές του είναι. Από ιστορική διήγηση πού ήταν, μεταμορφώνεται τώρα σ' ένα σύστημα, πού εκθέτει την εσωτερική δομή της πραγματικότητας. Το πρόβλημα της γενέσεως, του γίγνεσθαι, μεταβάλλεται σε έρευνα, πού προσπαθεί να συλλάβει — πέρα από το μεταβλητό — ό,τι είναι σταθερό, μόνιμο, αναλλοίωτο. Ταυτόχρονα, η έννοια της φύσεως υποβάλλεται σε μια κριτική, πού την απογυμνώνει σιγά- σιγά από κάθε τι πού δανειζόταν ακόμη από τον μύθο. Για να εξηγήσουν τις αλλαγές μέσα στον κόσμο, καταφεύγουν ολοένα και περισσότερο στα πρότυπα πού προσφέρουν οι τεχνικές επινοήσεις, Αντί ν' αναφέρονται στον ζωικό βίο ή στην ανάπτυξη των φυτών. Ο άνθρωπος καταλαβαίνει καλύτερα, και με διαφορετικό τρόπο, αυτό πού ο ίδιος κατασκεύασε. Η κίνηση μιας μηχανής εξηγείται από μια μόνιμη δομή της ύλης, κι όχι από τις αλλαγές πού γεννά ο ζωτικός δυναμισμός. Η παλιά μυθική αρχή μιας «πάλης» ανάμεσα σε ποιοτικά αντίθετες δυνάμεις, πού προκαλούσε την ανάδυση των πραγμάτων, αντικατασταίνεται τώρα, στον Αναξιμένη, από μια μηχανική διαλογή στοιχείων, πού έχουν ανάμεσα τους μονάχα ποσοτικές διαφορές. Ο χώρος της φύσεως προσδιορίζεται και περιορίζεται. Ο κόσμος, γινόμενος αντιληπτός σαν ένας μηχανισμός, αδειάζει λίγο - λίγο από το θεϊκό, πού τον εμψύχωνε στους πρώτους φυσικούς. Κατά συνέπεια, μπαίνει το πρόβλημα της προέλευσης της κίνησης· το θεϊκό συγκεντρώνεται έξω από τη φύση, σε αντίθεση με τη φύση, ωθώντας και ρυθμίζοντας της από τα έξω, όπως ο Νους του Αναξαγόρα.


Η Ιωνική φυσική συναντιέται εδώ μ' ένα διαφορετικό κι αντίθετο, από πολλές απόψεις, ρεύμα σκέψης. Όμως οι δυο αυτές μορφές της φιλοσοφίας πού γεννιέται, φαίνονται τόσο συμπληρωματικές, μέσα στην αντίθεση τους, ώστε θα έλεγε κανείς πώς η Ιωνική φυσική έρχεται να υποστηρίξει αυτό το ρεύμα σκέψης. Στη Μεγάλη Ελλάδα, οι σοφοί δεν τονίζουν πια την ενότητα της φύσεως, αλλά τη δυαδικότητα του άνθρωπου, πού τη συλλαμβάνουν μέσα σε μία θρησκευτική και συνάμα φιλοσοφική εμπειρία: υπάρχει μια ανθρώπινη ψυχή, διαφορετική από το σώμα, αντίθετη στο σώμα, και πού το διευθύνει, όπως η θεότητα διευθύνει τη φύση. Η ψυχή έχει μία διάσταση πού δεν είναι χωρική, μια μορφή ενέργειας και κίνησης, τη σκέψη, πού δεν είναι υλική μετατόπιση. Η ψυχή, συγγενεύοντας με το θεϊκό, μπορεί σε ορισμένες συνθήκες να το γνωρίσει, να το φτάσει, να ενωθεί μ' αυτό και να καταχτήσει μιαν ύπαρξη ελευθερωμένη από τον χρόνο και την αλλαγή.


Πίσω από τη φύση, ανασυγκροτείται ένα αόρατο φόντο, μία πιο αληθινή, μυστική και κρυμμένη πραγματικότητα, πού αποκαλύπτεται στην ψυχή του φιλοσόφου και πού είναι το αντίθετο της φύσης. Έτσι, η ορθολογική σκέψη φαίνεται να ξαναγυρίζει στον μύθο, από τα πρώτα της κιόλας βήματα. Φαίνεται όμως μονάχα: στην πραγματικότητα, υιοθετώντας μια δομή μυθικής σκέψης, απομακρύνεται από την αφετηρία της. Ο «διχασμός» της φύσης, και κατά συνέπεια η διάκριση ανάμεσα σε πολλά επίπεδα της πραγματικότητας, τονίζει και προσδιορίζει τον χωρισμό της φύσης, των θεών και τού ανθρώπου, πού αποτελεί την πρώτη προϋπόθεση της ορθολογικής σκέψης. Στον μύθο, η διαφορά των επιπέδων έκρυβε έναν διφορούμενο χαρακτήρα, πού γινόταν αφορμή σύγχυσης αυτών των επιπέδων. Η φιλοσοφία πολλαπλασιάζει τα επίπεδα για ν' αποφύγει αυτή τη σύγχυση. Με τη φιλοσοφία, οι έννοιες του ανθρώπινου, του φυσικού, του θεϊκού, καλύτερα τώρα ξεχωρισμένες, προσδιορίζονται και διαμορφώνονται αμοιβαία.


Για τον φιλόσοφο πάντως, αυτό πού υποτιμά τη «φύση» και την κατεβάζει στο επίπεδο του απλού φαινομένου είναι το γεγονός, ότι το γίγνεσθαι της φύσεως δεν είναι πιο κατανοητό Από τη γένεση του μύθου. Το αυθεντικό λοιπόν είναι, πού η φιλοσοφία θέλει να φτάσει και ν' αποκαλύψει, πέρα από τη φύση, δεν είναι το μυθικό «υπερφυσικό», αλλά μια εντελώς διαφορετική πραγματικοτητα: δηλαδή, η καθαρή αφαίρεση, η ταυτότητα, η ίδια η αρχή της ορθολογικής σκέψης, αντικειμενοποιημένη με τη μορφή του λόγου. Στους Ίωνες, η νέα απαίτηση για θετικότητα έφτασε αμέσως στο απόλυτο με την έννοια της φύσεως· στον Παρμενίδη, η νέα απαίτηση να κατανοήσει, να δει κανείς ξεκάθαρα τα πράγματα καταλήγει στο απόλυτο με την έννοια του αναλλοίωτου και ταυτόσημου είναι. Η ορθολογική σκέψη, μοιρασμένη έτσι ανάμεσα σ' αυτές τις δυο αντιφατικές απαιτήσεις — πού σημαδεύουν, εξίσου και οι δυο τους, μια καθοριστική ρήξη με τον μύθο — οδηγείται, από σύστημα σε σύστημα, σε μια διαλεκτική, πού ή κίνηση της γεννά την Ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας.


Η γέννηση της φιλοσοφίας παρουσιάζεται λοιπόν στενά δεμένη με δύο μεγάλες νοητικές μεταβολές: με μια θετική σκέψη, πού αποκλείει κάθε μορφή υπερφυσικού και απορρίπτει την έμμεση εξομοίωση, πού κάνει ο μύθος, Ανάμεσα σε φυσικά φαινόμενα και σε θεϊκούς παράγοντες· και με μιαν αφηρημένη σκέψη, πού απογυμνώνει την πραγματικότητα από εκείνη τη δύναμη αλλαγής πού της έδινε ο μύθος, και απορρίπτει την παλιά εικόνα της ένωσης των αντιθέτων, προς όφελος μιας κατηγορικής διατύπωσης της αρχής της ταυτότητας.


Ο Cornford δεν εξηγεί τις συνθήκες, πού επιτρέψανε αυτή τη διπλή επανάσταση στην Ελλάδα του 6ου αιώνα · στον χρόνο όμως πού κύλησε ανάμεσα στη δημοσίευση του πρώτου και του δεύτερου έργου του πού αναφέραμε, το πρόβλημα τέθηκε κι από άλλους συγγραφείς. Στο βιβλίο του «Δοκίμιο για τη διαμόρφωση της ελληνικής σκέψης»28, ο P. - Μ. Schuhl υπογράμμιζε, σαν εισαγωγή στη μελέτη της θετικής φιλοσοφίας των Μιλησίων, τις μεγάλες κοινωνικές και πολιτικές μεταβολές πού έγιναν πριν από τον 6ο αιώνα · σημείωνε τη λυτρωτική λειτουργία, πού πρέπει να είχαν για το πνεύμα, ορισμένοι θεσμοί, όπως το νόμισμα, το ημερολόγιο, ή αλφαβητική γραφή· σημείωνε επίσης τον ρόλο της ναυσιπλοΐας και του εμπορίου στον νέο προσανατολισμό του πνεύματος προς την πρακτική. 'Από τη μεριά του, ο Β. Farrington συνδύαζε τον ορθολογισμό των πρώτων φυσικών της Ιωνίας με την τεχνική πρόοδο στις πλούσιες ελληνικές πόλεις της Μικράς 'Ασίας. Η φιλοσοφία των Ιώνων, αντικατασταίνοντας τα παλιά ανθρωπομορφικά σχήματα με μιαν ερμηνεία του σύμπαντος, πού είχε για πρότυπα της τις μηχανές και τα εργαλεία, αντανακλούσε λοιπόν, κατά τον Farrington, τη μεγαλύτερη σημασία πού είχε πάρει η τεχνική στην κοινωνική ζωή της εποχής. Ο G. Thomson αντιμετώπισε πάλι το πρόβλημα και διατύπωσε, ενάντια στη θέση του Farrington, μιαν αποφασιστική αντίρρηση: είναι Αδύνατον ν' αποκαταστήσει κανείς έναν άμεσο δεσμό ανάμεσα στην ορθολογική σκέψη και στην τεχνική ανάπτυξη. Στο επίπεδο της τεχνικής, η Ελλάδα ούτε επινόησε τίποτε, ούτε καινοτόμησε · σ' αυτόν τον τομέα, χρωστά πολλά στην ανατολή, πού ποτέ δεν την ξεπέρασε στην πραγματικότητα. Και η ανατολή, παρά την τεχνική της σκέψη, δεν μπόρεσε ν' αποδεσμευτεί από τον μύθο και να οικοδομήσει μιαν ορθολογική φιλοσοφία. Πρέπει λοιπόν να παρεμβάλουμε άλλους παράγοντες — κι ο G. Thomson επιμένει δικαιολογημένα σε δυο μεγάλες κατηγορίες γεγονότων: 1) στην απουσία μοναρχίας ανατολικού τύπου, πού αντικαταστάθηκε πολύ νωρίς, στην Ελλάδα, από άλλες πολιτικές μορφές· και 2) στην εμφάνιση, με την εισαγωγή του νομίσματος, μιας εμπορευματικής οικονομίας, και μιας τάξης εμπόρων, για τους οποίους τ' αντικείμενα χάνουν την ποιοτική τους διαφορά (αξία χρήσης) κι έχουν μονάχα την αφηρημένη σημασία ενός εμπορεύματος, όμοιου με όλα τ' άλλα (ανταλλαχτική αξία). Πάντως, αν θέλουμε να μελετήσουμε από πιο κοντά τις συγκεκριμένες συνθήκες, όπου μπόρεσε να πραγματοποιηθεί η μεταβολή από τη θρησκευτική στην ορθολογική σκέψη, είναι ανάγκη να κάνουμε μια νέα στροφή. Η ιωνική φυσική μάς φώτισε για το περιεχόμενο της πρώτης φιλοσοφίας· είδαμε τη μετάθεση των κοσμογονικών μύθων, πού γίνεται σ' αυτή τη φιλοσοφία, και τη «θεωρία» των φαινομένων πού τα εξουσίαζε ο βασιλιάς και κάτεχε την πρακτική τους, τον παλιό καιρό. Το άλλο ρεύμα της ορθολογικής σκέψης, η φιλοσοφία δηλαδή της Μεγάλης Ελλάδας, θα μάς βοηθήσει να προσδιορίσουμε την καταγωγή του ίδιου του φιλόσοφου, τις προηγούμενες φάσεις του σαν ανθρώπινου τύπου.


II
Στη χαραυγή της διανοητικής ιστορίας της Ελλάδας, διακρίνει κανείς μιαν ολόκληρη σειρά από περίεργα πρόσωπα, πού μας έκανε να τα προσέξουμε ο Rohde. Αυτές οι μισοθρυλικές μορφές, πού ανήκουν στην κατηγορία των «εκστατικών» μάντεων και των μάγων καθαρτών, ενσαρκώνουν το αρχαιότερο πρότυπο του «σοφού». Μερικές συνδυάζονται στενά με τον μύθο του Πυθαγόρα, του ιδρυτή της πρώτης φιλοσοφικής αίρεσης. Ο τρόπος ζωής τους, οι αναζητήσεις τους, η πνευματική τους ανωτερότητα τις τοποθετούν στο περιθώριο των κοινών ανθρώπων. Είναι «θείοι άνδρες», με τη στενή σημασία της λέξης· και οι ίδιοι, καμιά φορά, αυτοανακηρύσσονται θεοί.


Ο Halliday είχε ήδη σημειώσει, στα πλαίσια μιας αρχαϊκής μορφής ενθουσιαστικής μαντικής, την ύπαρξη μιας κατηγορίας δημόσιων μάντεων, των δημιουργών, πού συνδυάζουν τα γνωρίσματα του εμπνευσμένου προφήτη, του ποιητή, του μουσικού (τραγουδιστή και χορευτή), του γιατρού (καθαρτή και θεραπευτή). Αυτός ο τύπος του μάντη, πολύ διαφορετικός από τον ιερέα και συχνά αντίθετος από τον βασιλιά, ρίχνει κάποιο φως στη σειρά πού αποτελούν ο Αριστέας, ο Άβαρης, ο Ερμότιμος, ο Επιμενίδης και ο Φερεκύδης. Πράγματι, όλα αυτά τα πρόσωπα συγκεντρώνουν τις λειτουργίες του μάντη, του ποιητή και του σοφού, λειτουργίες πού συνδυάζονται και στηρίζονται στην ίδια μαντική δύναμη. Ο μάντης, ο ποιητής κι ο σοφός έχουν μια κοινή, εξαιρετική ικανότητα να βλέπουν πέρα από τα αισθητά φαινόμενα· κατέχουν ένα είδος «έκτης αίσθησης», πού τους ανοίγει τις πόρτες ενός κόσμου, απαγορευμένου κανονικά στους θνητούς.


Ο μάντης είναι ένας άνθρωπος πού βλέπει το αόρατο. Γνωρίζει με άμεση επαφή τα πράγματα και τα γεγονότα, απ’ όπου είναι χωρισμένος μέσα στον χώρο και στον χρόνο. Μια φράση τον ορίζει, με ιερουργικό σχεδόν τρόπο: είναι ο άνθρωπος πού γνωρίζει τα περασμένα, τα τωρινά και τα μελλούμενα. Αυτή η διατύπωση ταιριάζει και στον εμπνευσμένο ποιητή, με κάποια όμως μικρή διαφορά, μια και ο ποιητής έχει την τάση να ειδικεύεται περισσότερο στη διερεύνηση των περασμένων. Στην περίπτωση μιας σοβαρής ποίησης, πού έχει σκοπό περισσότερο να διδάξει παρά να ψυχαγωγήσει, τα περασμένα πού βλέπει ο αοιδός, χάρη στη θεϊκή έμπνευση, δεν αποτελούν, οπός στον Όμηρο, έναν χωστό κατάλογο προσώπων κι ανθρώπινων γεγονότων, αλλά, όπως στον Ησίοδο, την αυθεντική διήγηση των «αρχών»: έχουμε έτσι θεϊκές γενεαλογίες, γένεση του κόσμου, γέννηση της ανθρωπότητας. Ο ποιητής, κοινολογώντας αυτό πού κρύβεται στα βάθη του χρόνου, αποκαλύπτει, με τη μορφή μάλιστα του ύμνου, της επωδής ή του χρησμού, μιαν ουσιαστική αλήθεια, πού έχει τον χαρακτήρα και θρησκευτικού μυστηρίου, και σοφής διδασκαλίας. Πώς γινόταν λοιπόν να μην ξαναφανεί αυτός ο διφορούμενος χαρακτήρας στο μήνυμα του πρώτου φιλοσόφου; Το μήνυμα αυτό αναφέρεται επίσης σε μια πραγματικότητα, κρυμμένη πίσω από τα φαινόμενα, και πού ξεφεύγει από την κοινή γνώση. Η μορφή του ποιήματος, όπου είναι διατυπωμένη ακόμη και μια διδασκαλία τόσο αφηρημένη, όσο η διδασκαλία του Παρμενίδη, δείχνει ότι η φιλοσοφία πού γεννιέται διατηρεί αυτή την αξία θρησκευτικής αποκάλυψης. Ο σοφός, πού συγχέεται ακόμη με τον μάντη και τον ποιητή, ορίζεται, όπως ακριβώς και αυτοί, σαν το εξαιρετικό ον πού έχει τη δύναμη να βλέπει και ν' αποκαλύπτει στους άλλους το αόρατο. Όταν ο φιλόσοφος ζητά να προσδιορίσει τον δικό του τρόπο πρόσβασης, τον χαρακτήρα της πνευματικής του δραστηριότητας, το αντικείμενο της ερευνάς του, χρησιμοποιεί το θρησκευτικό λεξιλόγιο των αιρέσεων και των συλλόγων: παρουσιάζει τον εαυτό του σαν έναν εκλεκτό, έναν θείον άνδρα, πού του έλαχε μία θεϊκή χάρη · πραγματοποιεί ένα μυστικό ταξίδι στον άλλον κόσμο, μέσα από έναν δρόμο αναζήτησης, πού θυμίζει την οδό των μυστηρίων, και πού στο τέρμα του αποχτά, μ' ένα είδος εποπτείας, αυτή την όραση πού καθιερώνει τον τελευταίο βαθμό της μύησης. Εγκαταλείποντας το πλήθος των «αφρόνων», μπαίνει στον μικρό κύκλο των μυημένων: αυτών δηλαδή πού είδαν (είδοτες), πού γνωρίζουν (σοφοί). Στους διάφορους μυητικούς βαθμούς των μυστηρίων αντιστοιχεί, μέσα στον πυθαγορικό σύλλογο, η ιεραρχία των μελών σύμφωνα με τον βαθμό προβιβασμού τους— έτσι όπως έχουμε, στον Ηράκλειτο, την ιεραρχία των τριών διαφορετικών ανθρώπινων τύπων: δηλαδή, εκείνους πού ακούν και κατανοούν τον λόγο (πού είχαν την εποπτείαν, εκείνους πού τον ακούν χωρίς να τον καταλαβαίνουν ακόμη (η μύηση των νέων μυημένων), κι εκείνους πού δεν τον έχουν ακούσει (οι αμύητοι).


Η μαντική όραση του εμπνευσμένου ποιητή βρίσκεται κάτω από την προστασία της θεάς Μνημοσύνης (Μνήμης), της μητέρας των Μουσών. Η Μνημοσύνη δεν χαρίζει τη δύναμη ν' ανακαλεί κανείς ατομικές αναμνήσεις, να φαντάζεται τη σειρά των γεγονότων πού έσβησαν στο παρελθόν, αλλά δίνει στον ποιητή — όπως και στον μάντη — το προνόμιο να βλέπει την αναλλοίωτη και μόνιμη πραγματικότητα· τον φέρνει σ΄ επαφή με το αρχικό είναι, πού ένα ελάχιστο μόνο μέρος του ξεσκεπάζει στους ανθρώπους ο χρόνος κατά την πορεία του, για να το ξανακρύψει αμέσως. Αυτή η λειτουργία αποκάλυψης της πραγματικότητας, γνώρισμα μιας μνήμης πού δεν είναι, όπως η δική μας, θεώρηση τού χρόνου, αλλά είναι φυγή έξω από τον χρόνο, ξαναβρίσκεται μεταφερμένη στη φιλοσοφική ανάμνηση: η πλατωνική ανάμνηση δίνει τη δυνατότητα ν' αναγνωρίσει κανείς τις αιώνιες αλήθειες πού θεάστηκε η ψυχή, όταν ταξίδευε ελευθερωμένη από το σώμα. Στον Πλάτωνα, φαίνεται ξεκάθαρα ο δεσμός ανάμεσα σε μιαν ορισμένη έννοια της Μνήμης και σε μια νέα διδασκαλία για την αθανασία, πού βρίσκεται σε μεγάλη αντίθεση με τις ελληνικές αντιλήψεις για την ψυχή, από τον Όμηρο ως τους Ίωνες στοχαστές.


Για να καταλάβουμε, τώρα, αυτή την καινοτομία, πού δίνει σ' ολόκληρο το μυστικό ρεύμα της Ελληνικής φιλοσοφίας την πρωτοτυπία του, αρκεί άραγε να πάρουμε υπ' όψη μας, ακολουθώντας τον Rohde, την επίδραση της διονυσιακής κίνησης, καθώς και της εμπειρίας του χωρισμού της ψυχής από το σώμα και της ένωσης της με το θεϊκό — μιας εμπειρίας πού δημιούργησε, όπως πιστεύεται, αυτή η κίνηση, με τις εκστατικές πρακτικές της; Η διονυσιακή έκσταση, η ομαδική αυτή μανία, η απότομη «κατοχή» από έναν θεό πού κυριεύει τον άνθρωπο, αποτελεί μιαν απρόσωπη κατάσταση, πού την υπομένει κανείς παθητικά. Ολότελα διαφορετική μάς παρουσιάζεται η έννοια της ατομικής ψυχής, πού κατέχει μέσα της και δια του εαυτού της την έμφυτη δύναμη ν απελευθερώνεται από το σώμα και να ταξιδεύει στον άλλον κόσμο. Η δοξασία αυτή δεν έχει τις ρίζες της στη λατρεία του Διονύσου κατάγεται από τις πρακτικές των ιατρομάντεων, πού ήταν οι πρόδρομοι των φιλόσοφων και πού ο μύθος μάς επιβάλλει να τους συσχετίσουμε με το πρόσωπο και τη συμπεριφορά του «σαμάνα» των πολιτισμών της βόρειας Ασίας. Μέσα στην κοινωνική ομάδα, oι σοφοί είναι περιθωριακά άτομα, χαρακτηριζόμενα ειδικά από μιαν αγωγή ασκητικής ζωής: αναχώρηση στην έρημο η σε σπηλιές· χορτοφαγία· καθολική λίγο - πολύ νηστεία· αποχή από σεξουαλικές σχέσεις· κανόνας σιωπής, κλπ. Η ψυχή τους έχει την εκπληκτική δύναμη ν' αφήνει το σώμα και να ξανασμίγει μ' αυτό όποτε θέλει, μετά από μια κάθοδο στον κάτω κόσμο, μια περιήγηση στον aιθέρa η ένα ταξίδι στο διάστημα, πού τους κάνει να εμφανίζονται χιλιάδες μίλια πιο μακριά από το μέρος όπου βρίσκονται ξαπλωμένοι, βυθισμένοι σε ένα είδος καταληπτικού ύπνου. Ορισμένες λεπτομέρειες δείχνουν ξεκάθαρα αυτές τις σαμανιστικές πλευρές: ή χρυσή σαΐτα πού ο άβαρης φέρνει παντού μαζί του, το θέμα του πετάγματος στον αέρα, η απουσία τροφής. Σ' αυτό ακριβώς το πολύ ειδικό θρησκευτικό κλίμα, διαμορφώνεται μια θεωρία της μετενσωμάτωσης, πού συνδέεται ξεκάθαρα με τη διδασκαλία των πρώτων σοφών. Αυτή η διδασκαλία συνεχίζει την αρχαϊκή αντίληψη, ότι δηλαδή η ζωή ανανεώνεται κυκλικά μέσα στον θάνατο. Σ' αυτούς όμως τους κύκλους των μάγων, η παλιά ιδέα μιας επικοινωνίας ανάμεσα στους νεκρούς και στους ζωντανούς αποχτά ένα πολύ πιο συγκεκριμένο νόημα. Η κυριαρχία πάνω στην ψυχή, πού επιτρέπει στον σοφό, μετά από σκληρή άσκηση, να ταξιδέψει στον άλλον κόσμο, τού χαρίζει ένα νέο είδος προσωπικής αθανασίας. Αυτό πού τον κάνει θεό ανάμεσα στους ανθρώπους είναι ότι ξέρει να συγκεντρώνει στον εαυτό της την ψυχή, πού είναι κανονικά σκορπισμένη σε όλα τα σημεία του σώματος· κι αυτό το πετυχαίνει χάρη σε μιαν αγωγή πνευματικής έντασης και συγκέντρωσης, πού συνδέεται, όπως έδειξε ο L. Gernet, με μια τεχνική ελέγχου της αναπνοής. Έτσι συγκεντρωμένη η ψυχή, μπορεί ν' απαγκιστρωθεί από το σώμα, να ξεφύγει από τα όρια μιας ζωής όπου είναι πρόσκαιρα φυλακισμένη, και να ξαναβρεί την ανάμνηση ολόκληρου του κύκλου των περασμένων ενσαρκώσεων της. Θα καταλάβουμε καλύτερα τον ρόλο των «μνημονικών ασκήσεων», πού τις είχε θεσμοθετήσει ο Πυθαγόρας μέσα στον σύλλογο του, αν θυμηθούμε τα λογια του Εμπεδοκλή: «Αυτός ο άνθρωπος (δηλ. ο Πυθαγόρας), όταν τεντωνόταν με όλες του τις πραπίδες, θωρούσε εύκολα όλα τα πράγματα πού ανήκουν σε δέκα, σε είκοσι ζωές ανθρώπων». Ανάμεσα στην κυριαρχία πάνω στην ψυχή, στη φυγή της έξω από το σώμα και στο σπάσιμο της χρονικής ροής χάρη στην ανάμνηση των προηγούμενων βίων, υπάρχει μια στενή σχέση, πού καθορίζει αυτό πού μπορούμε να ονομάσουμε ελληνικό σαμανισμό και πού εμφανίζεται ακόμη ξεκάθαρα στους πρώτους Πυθαγόρειους.


Ο πρώτος πάντως φιλόσοφος δεν είναι πια σαμάνος. Έχει σαν ρόλο να διδάξει, να δημιουργήσει σχολή. Σκοπός του φιλοσόφου είναι να κοινολογήσει το μυστικό του σαμάνα σε μιαν ομάδα μαθητών · αυτό πού ήταν το προνόμιο μιας ξεχωριστής προσωπικότητας, ο φιλόσοφος το δίνει τώρα σ' όλους αυτούς πού ζητούν να μπουν στη σχολή του. Δεν χρειάζεται βέβαια να δείξουμε τις συνέπειες αυτής της καινοτομίας: οι μυστικές πρακτικές, κοινολογούμενες και διευρυνόμενες, γίνονται αντικείμενο διδασκαλίας και συζήτησης· οργανώνονται σε δόγμα. Η ατομική εμπειρία του σαμάνα, πού πιστεύει πώς ενσαρκώνει έναν θείον άνδρα, γενικεύεται σε όλους τους ανθρώπους με τη μορφή μιας θεωρίας της μετενσάρκωσης.


Τα γνωρίσματα λοιπόν αυτής της στροφής, πού επιτρέπει στον φιλόσοφο ν' αποδεσμευτεί από τον μάγο, είναι η κοινολόγηση ενός θρησκευτικού μυστικού, η επέκταση ενός κλειστού προνομίου σε μιαν ανοιχτή ομάδα η διάδοση μιας απαγορευμένης, άλλοτε, γνώσης. Αυτήν ακριβώς την ιστορική στροφή, τη διαπιστώνουμε σε πολλά επίπεδα κατά την περίοδο της κοινωνικής αναταραχής και του θρησκευτικού αναβρασμού, την περίοδο δηλαδή πού προετοιμάζει, ανάμεσα στον 8ο και στον 7ο αιώνα, τη γέννηση της Πόλης. Βλέπουμε τότε να επεκτείνονται, να λαϊκοποιούνται και καμιά φορά να εντάσσονται ολότελα στο κράτος, θρησκευτικά προνόμια πού τα κατείχαν βασιλικά κι αριστοκρατικά γένη. Τα παλιά ιερατικά γένη βάζουν τώρα στην υπηρεσία της Πόλης την ιερή τους γνώση, την κυριαρχία πού ασκούν πάνω στα ιερά πράγματα. Τα ιερά είδωλα, τα παλιά ξόανα, φυλαχτά κρυμμένα στο βασιλικό ανάκτορο η στο σπίτι του ιερέα, «μεταναστεύουν» τώρα στη δημόσια κατοικία τους, τον ναό, και μεταμορφώνονται, κάτω από το βλέμμα της Πόλης, σε εικόνες φτιαγμένες για να τις βλέπει ο κόσμος. Οι νομικές αποφάσεις (θέμιστες), προνόμιο άλλοτε των ευπατριδών, συντάσσονται τώρα και δημοσιεύονται. Κι ενώ γίνεται αυτή η «δήμευση» των ιδιωτικών λατρειών προς όφελος μιας δημόσιας θρησκείας, δημιουργούνται ταυτόχρονα νέες μορφές θρησκευτικών ομάδων, στο περιθώριο της επίσημης λατρείας της Πόλης και γύρω από ισχυρά άτομα. Θίασοι, σύλλογοι και μυστήρια ανοίγουν τις πόρτες τους σε άτομα, πού μπορούν τώρα να γνωρίσουν τις ιερές αλήθειες — προνόμιο, άλλοτε, ορισμένων κληρονομικών γενών — χωρίς κανέναν περιορισμό ως προς την κοινωνική τους θέση και καταγωγή. Η δημιουργία θρησκευτικών αιρέσεων, όπως oι «ορφικές», η ίδρυση μυστηριακών θρησκειών, η συγκρότηση ενός συλλόγου «σοφών», όπως ήταν ο Πυθαγορικός, φανερώνουν, σε διαφορετικές συνθήκες και σε διαφορετικούς κύκλους, το ίδιο μεγάλο κοινωνικό κίνημα διεύρυνσης και διάδοσης μιας ιερής αριστοκρατικής παράδοσης.


Η φιλοσοφία συγκροτείται μέσα σ' αυτό το κίνημα, στο τέρμα αυτού του κινήματος, πού μονάχα αυτή το πάει ως το τέλος. Οι αιρέσεις και τα μυστήρια, παρά το άπλωμα τους, παραμένουν κλειστές και μυστικές ομάδες. Κι αυτό είναι ακριβώς πού τα προσδιορίζει. Γι' αυτό, παρά το γεγονός ότι ορισμένα στοιχεία διδασκαλίας συμπίπτουν με τα θέματα της φιλοσοφίας πού γεννιέται, η μυστηριακή αποκάλυψη διατηρεί αναγκαστικά τον χαρακτήρα ενός προνομίου, πού ξεφεύγει από τη συζήτηση. Αντίθετα, η φιλοσοφία, προχωρώντας, σπάει το πλαίσιο του συλλόγου όπου γεννήθηκε. Το μήνυμα της δεν περιορίζεται πια σε μιαν ομάδα, σε μιαν αίρεση. Ο φιλόσοφος, οπλισμένος με τον λόγο και το γραφτό κείμενο, απευθύνεται σ' ολόκληρη την πόλη, σ' οπές τις πόλεις. Παραδίνει τις αποκαλύψεις του σε μια καθολική δημοσιότητα. Φέρνοντας το «μυστήριο» στο κέντρο της αγοράς, το κάνει αντικείμενο δημόσιας κι αντιλογικής συζήτησης, όπου ή διαλεκτική επιχειρηματολογία θ' αποχτήσει τελικά την υπεροχή σε βάρος τού υπερφυσικού επιφωτισμού.


Αυτές οι γενικές παρατηρήσεις επιβεβαιώνονται από μερικές πιο συγκεκριμένες διαπιστώσεις. Ο G. Thomson παρατήρησε πώς ο Θαλής και ο Αναξίμανδρος, οι ιδρυτές της μιλησιακής φυσικής, συγγενεύουν μ' ένα γένος υψηλής ιερατικής αριστοκρατίας, τους Θηλίδες, καταγόμενους από μια θηβαϊκή οικογένεια ιερέων- βασιλιάδων, τους Καδμείους, πού είχαν έρθει από τη Φοινίκη. Οι αστρονομικές και κοσμολογικές έρευνες των πρώτων φιλοσόφων μετάθεσαν έτσι μια παλιά ιερή παράδοση ανατολικής προέλευσης, κοινολογώντας τις γνώσεις αυτές μέσα στην Πόλη.


Το παράδειγμα του Ηράκλειτου είναι ακόμη πιο ενδεικτικό. Η τραχιά κι αντιθετική μορφή ενός ύφους, όπου αλληλοσυγκρούονται αντίθετες μεταξύ τους εκφράσεις, η χρήση λογοπαιγνίων, η θεληματικά αινιγματική μορφή, όλα αυτά στη γλώσσα του Ηράκλειτου θυμίζουν λειτουργικές διατυπώσεις, χρησιμοποιούμενες στα μυστήρια, και ιδιαίτερα στα Ελευσίνια. Ο Ηράκλειτος, τώρα, κατάγεται από τον ιδρυτή της Εφέσου, τον Άνδροκλο, αρχηγό του ιονικού αποικισμού και γιο του βασιλιά της Αθήνας Κόδρου. Ο ίδιος ο Ηράκλειτος θα γινόταν βασιλιάς, αν δεν είχε παραιτηθεί για χάρη του αδερφού του. Ανήκει σ' εκείνη τη βασιλική οικογένεια της Εφέσου, πού είχε διατηρήσει και το δικαίωμα της πορφύρας και του σκήπτρου, και το προνόμιο της ιερατεία της Δήμητρας Ελευσίνιας. Πάντως, ακόμη κι αν ο λόγος, πού ο Ηράκλειτος αποκαλύπτει στα γραφτά του με σκοτεινό τρόπο, συνεχίζει τα λεγόμενα της Ελευσίνας και τους ορφικούς ιερούς λόγους, δεν αποτελεί πια κάτι το αποκλειστικό για ορισμένους μόνο ανθρώπους· είναι, αντίθετα, κάτι το κοινό σε όλους, είναι αυτό το «καθολικό», πού πάνω του πρέπει όλοι Εεξίσου να στηρίζονται, «όπως η Πόλη στηρίζεται στον νόμο».


IIIΗ στενή σχέση πού διαπιστώσαμε ανάμεσα στη γέννηση του φιλοσόφου και στη γέννηση του πολίτη δεν πρέπει να μάς ξαφνιάζει. Πραγματικά, στο επίπεδο των κοινωνικών μορφών, η πόλη πραγματώνει τον χωρισμό φύσης και κοινωνίας, πού αποτελεί την προϋπόθεση για την άσκηση μιας ορθολογικής σκέψης, στο επίπεδο των νοητικών μορφών. Με την Πόλη, η πολιτική τάξη χωρίζεται από την κοσμική οργάνωση· εμφανίζεται σαν ένας ανθρώπινος θεσμός πού αποτελεί το αντικείμενο μιας ανήσυχης έρευνας, μιας συζήτησης όλο πάθος. Στη συζήτηση αυτή, πού δεν είναι μονάχα θεωρητική, μια πού φέρνει αντιμέτωπες εχθρικές μεταξύ τους ομάδες, η φιλοσοφία πού γεννιέται παρεμβαίνει με πλήρη αρμοδιότητα. Ο φιλόσοφος μπορεί, με τη «σοφία» του, να βρει τη γιατρειά για την ανατροπή πού προκάλεσε η εμφάνιση μιας εμπορευματικής οικονομίας. από αυτόν περιμένουν να καθορίσει τη νέα πολιτική ισορροπία, την κατάλληλη για να ξαναβρεθεί η χαμένη αρμονία, ν' αποκατασταθεί η κοινωνική ενότητα και σταθερότητα, χάρη στη «συμφωνία» ανάμεσα σε στοιχεία, πού κατασπαράζουν με την αντίθεση τους την Πόλη. Η Ελλάδα συνδέει το όνομα των σοφών της με τις πρώτες μορφές νομοθεσίας, με τις πρώτες προσπάθειες για πολίτευμα. Κι εδώ ακόμη, βλέπουμε τον φιλόσοφο ν’ αναλαμβάνει λειτουργίες πού ανήκαν στον βασιλιά - ιερέα, όταν αυτός πρόσταζε και τη φύση και την κοινωνία, δύο πράγματα αξεδιάλυτα ακόμη εκείνον τον καιρό. Η νοητική όμως μεταβολή εκδηλώνεται τόσο στην πολιτική σκέψη του φιλοσόφου, όσο και στην κοσμολογική του σκέψη. Η φύση και η κοινωνία, οντάς τώρα δύο ξεχωριστά πράγματα, γίνονται επίσης αντικείμενο ενός πιο θετικού και πιο αφηρημένου στοχασμού. Η κοινωνική τάξη, με το να γίνει ανθρώπινη, προσφέρεται σε μιαν ορθολογική διεργασία, όπως ακριβώς και η φυσική τάξη, με το να γίνει φύσις. Στον Σόλωνα, η κοινωνική τάξη εκφράζεται με την έννοια του μέτρου, πού πρέπει να επιβάλει στις αντίπαλες φατρίες η απόφαση του νομοθέτου, βάζοντας ένα «όριο» στην υπερβολική τους φιλοδοξία· στους Πυθαγορείους, εκφράζεται με την έννοια της ομονοίας, της αριθμητικής συμφωνίας, πού πρέπει να πραγματώσει την αρμονία των αντιθέτων, τη συγχώνευση τους σε μια καινούργια ενότητα. Η παλιά ιδέα της κοινωνικής τάξης στηριζόταν στο μοίρασμα, στην κατανομή (νόμος) των «τιμών» και των προνομίων ανάμεσα σε ξένες ομάδες, πού αντιτάσσονταν η μια στην άλλη μέσα στην πολιτική κοινότητα, όπως οι στοιχειακές «δυνάμεις» μέσα στον κόσμο. Μετά τον 6ο αιώνα, αυτή η ιδέα θα γίνει η αφηρημένη έννοια της ισονομίας, της ισότητας, μπροστά στον νόμο, των ατόμων πού ορίζονται με τον ίδιο τρόπο σαν πολίτες της ίδιας Πόλης.


Όπως η φιλοσοφία βγαίνει από τον μύθο, όπως ο φιλόσοφος κατάγεται από τον Μάγο, έτσι και η πόλη συγκροτείται από την παλιά κοινωνική οργάνωση. Την οργάνωση αυτή την καταστρέφει, διατηρώντας ταυτόχρονα το πλαίσιο της. Η πόλη μεταθέτει τη φυλετική οργάνωση σε μια μορφή, πού συνεπάγεται μιαν πιο θετική και πιο αφηρημένη σκέψη. Ας πάρουμε λ. χ. τη μεταρρύθμιση του Κλεισθένη: ή μεταρρύθμιση αυτη αντικατασταίνει τις τέσσερεις Ιωνικές φυλές της Αττικής — πού αντιστοιχούσαν, όπως θα υποστηρίξει ο Αριστοτέλης, στις τέσσερεις εποχές του έτους — με μια τεχνητή δομή, πού επιτρέπει να λυθούν καθαυτό πολιτικά προβλήματα. Δημιουργεί δέκα φυλές, πού η καθεμιά τους περιλαμβάνει τρεις τριττύες, αποτελούμενες από πολλούς δήμους. Τριττύες και δήμοι συγκροτούνται σε μια γεωγραφική καθαρά βάση · συνενώνουν τους κατοίκους της ίδιας περιοχής, κι όχι τους εξ αίματος συγγενείς, όπως κάνουν, κατ' αρχή, τα γένη και οι φατρίες, πού διατηρούνται ανέπαφα, αλλά στο περιθώριο του φυλετικού πλαισίου, σ’ ένα επίπεδο διαφορετικό, τώρα πια, από το επίπεδο της Πόλης. Από τις τρεις τριττύες, πού αποτελούν την κάθε φυλή, η πρώτη απαρτίζεται από κατοίκους της παραλιακής περιοχής· η δεύτερη, από κατοίκους της ενδοχώρας· και η τρίτη, από κατοίκους της ζώνης του άστεως. Μ΄ αυτό το σκόπιμο αμάλγαμα, η φυλή πραγματώνει την πολιτική ενοποίηση, το μίγμα, όπως λέει ο Αριστοτέλης, των διαφόρων πληθυσμών και δραστηριοτήτων πού συνθέτουν την Πόλη. Σ' αυτό το «κατάσκεύασμα», πού γίνεται στον τομέα της διοικητικής οργάνωσης, αντιστοιχεί μια τεχνητή διαίρεση του πολιτικού χρόνου. Το σεληνιακό ημερολόγιο συνεχίζει να ρυθμίζει τη θρησκευτική ζωή. Το διοικητικό όμως έτος διαιρείται σε δέκα περιόδους, από 36 ή 37 μέρες, πού αντιστοιχούν στις δέκα φυλές. Η βουλή των τετρακοσίων αυξάνεται σε πεντακόσιους, πενήντα από κάθε φυλή, έτσι πού η κάθε φυλή ν' αποτελεί, με τη σειρά της, τη μόνιμη επιτροπή της βουλής σε μιαν από τις δέκα περιόδους τού έτους.


Οι μεταρρυθμίσεις του Κλεισθένη, με τη συνοχή και τη σαφήνεια του σχεδίου τους, δείχνουν καθαρά τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα του νέου τύπου σκέψης, πού εκφράζεται στην πολιτική δομή της Πόλης. Σ' ένα άλλο επίπεδο, μπορούν να συγκριθούν με τα γνωρίσματα πού προσδιόρισαν, όπως μας φάνηκε, μαζί με τη γέννηση της φιλοσοφίας, τη μεταμόρφωση του μύθου σε λόγο. Η θέσπιση ενός πολιτικού ημερολογίου, ανταποκρινόμενου στις απαιτήσεις της Ανθρώπινης διοίκησης κι ολότελα ξεχωριστού από τον σεληνιακό χρόνο, η εγκατάλειψη της αντιστοιχίας ανάμεσα στον αριθμό των φυλών μέσα στην κοινωνική ομάδα και στον αριθμό των εποχών μέσα στον κόσμο, όλα αυτά είναι γεγονότα πού προϋποθέτουν και συνάμα ενισχύουν τον χωρισμό κοινωνίας και φύσης. Ένα νέο θετικό πνεύμα εμπνέει αυτές τις μεταρρυθμίσεις, πού δεν επιζητούν Τάσο να εναρμονίσουν την Πόλη με τη θεϊκή τάξη του σύμπαντος, όσο να πετύχουν συγκεκριμένους πολιτικούς στόχους. Η προσπάθεια αφαίρεσης εκδηλώνεται σ’ όλα τα επίπεδα: στη διοικητική διαίρεση, πού βασίζεται σε περιορισμένους και καθορισμένους εδαφικούς τομείς, κι όχι πια σε δεσμούς αιματοσυγγένειας· στο σύστημα των αυθαίρετα διαλεγμένων αριθμών για να καταμεριστούν δίκαια, χάρη σε μια μαθηματική αντιστοιχία, οι κοινωνικές ευθύνες, οι Ανθρώπινες ομάδες, οι χρονικές περίοδοι · στον ίδιο τον ορισμό της Πόλης και του πολίτη: η Πόλη δεν ταυτίζεται πια μ' ένα προνομιούχο πρόσωπο· δεν συνδέεται στενά με καμία ιδιαίτερη δραστηριότητα, με καμία ιδιαίτερη οικογένεια, αλλά είναι η μορφή πού παίρνει η ενιαία ομάδα όλων των πολιτών, ανεξάρτητα από το άτομο τους την καταγωγή τους, το επάγγελμα τους. Μέσα ακριβώς στην τάξη της Πόλης, η κοινωνική σχέση, θεωρημένη αφηρημένα κι αποδεσμευμένη από προσωπικούς η οικογενειακούς δεσμούς, ορίζεται με όρους ισότητας και ταυτότητας.


Πάντως, δεν είναι μονάχα οι πολιτικές δομές πού δείχνουν ορισμένες νοητικές αλλαγές, ανάλογες μ' εκείνες πού, αν τις περιορίσει κανείς μόνο στον τομέα της φιλοσοφίας, φαίνονται να προκάλεσαν την ακατανόητη εμφάνιση ενός λόγου, ενός λογισμού, χωρίς σχέση με την ιστορία. Για μα μη μιλήσουμε για το δίκαιο και την τέχνη, η ανάπτυξη ενός οικονομικού θεσμού, όπως το νόμισμα, μαρτυρεί ορισμένες αλλαγές, πού πρέπει να σχετίζονται με τη γέννηση της ορθολογικής σκέψης. 'Αρκεί να θυμίσουμε τη μελέτη του L. Gernet για τις μυθικές συνεπαγωγές της αξίας, στα παλιά προνομισματικά ελληνικά σύμβολα. Το άγαλμα — αγγείο, κόσμημα, τρίποδας, ρούχο — προϊόν μιας βιοτεχνίας ειδών πολυτελείας, είχε ανταλλαχτική λειτουργία στα πλαίσια μιας μορφής αριστοκρατικού εμπορίου: με το άγαλμα, τα κινητά αγαθά κυκλοφορούν. Σ' αυτό όμως το προνομισματικό σύστημα, η ανταλλαχτική λειτουργία δεν διαγράφεται ακόμη σαν ανεξάρτητη κατηγορία, πού μπορεί να γίνει αντικείμενο θετικής γνώσης, στα πλαίσια μιας καθαυτό οικονομικής σκέψης. Η αξία του πολύτιμου αντικειμένου παραμένει ενσωματωμένη στις υπερφυσικές «αρετές», πού θεωρείται πώς έχει αυτό το αντικείμενο. Το άγαλμα μεταφέρει, συγχωνευμένα μέσα στον ίδιο συμβολισμό του πλούτου, ιερές δυνάμεις, αξίες κοινωνικού γοήτρου, δεσμούς εξάρτησης ανάμεσα στους ανθρώπους· η κυκλοφορία του με τη μορφή δώρων κι ανταλλαγών δεσμεύει τα πρόσωπα και κινητοποιεί θρησκευτικές δυνάμεις, ενώ ταυτόχρονα μεταβιβάζει την κατοχή των αγαθών.


Το νόμισμα με την κύρια σημασία της λέξης, νόμισμα με ορισμένη περιεκτικότητα σε μέταλλο (τίτλο), κομμένο κι εγγυημένο από το κράτος, είναι ελληνική εφεύρεση τού 7ου αι. π.Χ.. Έπαιξε επαναστατικό ρόλο σε πολλά επίπεδα. Επιτάχυνε μία διαδικασία, πού αποτέλεσμα της ήταν το ίδιο το νόμισμα· επιτάχυνε δηλαδή την ανάπτυξη, στην ελληνική οικονομία, ενός εμπορικού τομέα, πού επεκτείνεται σ’ ένα μέρος προϊόντων κοινής κατανάλωσης. Το νόμισμα έδωσε τη δυνατότητα να δημιουργηθεί ένας νέος τύπος πλούτου, ριζικά διαφορετικός από τον πλούτο σε γαίες και κοπάδια, και μια νέα τάξη πλουσίων, πού έδρασε αποφασιστικά στην πολιτική αναδιοργάνωση της Πόλης. Στο ψυχολογικό και ηθικό επίπεδο, το νόμισμα προκάλεσε έναν πραγματικό κλονισμό, πού ο δραματικός του απόηχος διαφαίνεται στην ποίηση του Σόλωνα και του Θέογνη. Αν το χρήμα κάνει τον άνθρωπο, αν ο άνθρωπος ποθεί αχόρταγα τον πλούτο, τότε αμφισβητείται όλη η παραδοσιακή εικόνα της ανθρώπινης αρετής. Και το νόμισμα, με τη στενή του σημασία, δεν είναι πια, όπως στην ανατολή, μια πλάκα από πολύτιμο μέταλλο, πού ανταλλάσσεται με κάθε είδους εμπορεύματα, επειδή έχει το πλεονέκτημα να διατηρείται άθιχτο και να κυκλοφορεί μ' ευκολία- το νόμιμα έγινε κοινωνικό σύμβολο, το αντίστοιχο και το καθολικό μέτρο της αξίας. Η γενική χρήση τού νομίσματος με ορισμένο «τίτλο» οδηγεί στην ανάπτυξη μιας νέας, θετικής, ποσοποιημένης κι αφηρημένης έννοιας της αξίας.


Για να εκτιμήσουμε τη σημασία αυτής της νοητικής καινοτομίας, αρκεί να συγκρίνουμε δύο ακραίες συμπεριφορές. Ας δούμε αρχικά τι φέρνει στον νου ένας όρος, όπως η λέξη τόκος, πού δηλώνει τον χρηματικό τόκο: σχετιζόμενος με τη ρίζα τεκ-, «τίκτω, γεννώ», ο όρος εξομοιώνει το προϊόν του κεφαλαίου με τα μικρά του κοπαδιού, πολλαπλασιαζόμενα κατά εποχικά διαστήματα, σύμφωνα μ' έναν τρόπο αναπαραγωγής, πού ανήκει στον χώρο της φύσεως· στη σχετική όμως Αριστοτελική θεωρία, η αναπαραγωγή τού χρήματος με τον τόκο και την τοκογλυφία αποτελεί το κατ' εξοχήν αντίθετο στη φύση φαινόμενο · το νόμισμα είναι ένα ανθρώπινο τέχνασμα, πού δημιουργεί — για τη διευκόλυνση των ανταλλαγών — τη φαινομενική εντύπωση ενός κοινού μέτρου ανάμεσα σε ολότελα διαφορετικές αξίες. Στη μορφή του νομίσματος, και σε μεγαλύτερο ακόμη βαθμό απ' ό,τι στη μορφή της Πόλης, υπάρχει μια ορθολογικότητα, πού κινείται στο Επίπεδο του καθαρού Ανθρώπινου τεχνάσματος και δίνει τη δυνατότητα να οριστεί ο χώρος του νόμου.


Έχουμε τώρα το δικαίωμα να πάμε πιο μακριά και να υποθέσουμε, όπως ο G. Thomson, ότι υπάρχει ένας άμεσος δεσμός ανάμεσα στις σημαντικότερες έννοιες της φιλοσοφίας — το είναι, την ουσία, την υπόσταση — και, αν όχι στο ίδιο το νόμισμα, τουλάχιστον στην αφηρημένη μορφή εμπορεύματος πού παίρνουν, με το νόμισμα, τα διάφορα συγκεκριμένα πράγματα, πού αγοράζονται και πουλιούνται στην αγορά; Νομίζουμε πώς μια θεωρητική τοποθέτηση, σαν του Αριστοτέλη, πρέπει να μας προφυλάξει από τον πειρασμό να μεταθέσουμε τόσο πολύ μηχανικά τις έννοιες από ένα επίπεδο σκέψης σ' ένα άλλο.


Για τον Αριστοτέλη, αυτό πού ορίζει την ουσία ενός φυσικού η τεχνητού πράγματος είναι η αξία χρήσης του, ο σκοπός για τον οποίο έγινε. Η εμπορευματική του αξία δεν εξαρτιέται από την πραγματικότητα, από την ουσία, αλλά από μιαν απλή κοινωνική ψευδαίσθηση. Μονάχα ένας σοφιστής σαν τον Πρωταγόρα θα δεχτεί να εξομοιώσει το πράγμα, στην ουσία του, με τη συμβατική αξία πού του δίνει η κρίση των ανθρώπων διαμέσου της μορφής του νομίσματος. Η σχετικοκρατία του Πρωταγόρα, πού διατυπώνεται στη φράση: «ο άνθρωπος είναι το μέτρο όλων των πραγμάτων», εκφράζει ακριβώς τη διαπίστωση ότι το χρήμα, καθαρός νόμος, ανθρώπινη σύμβαση, είναι το μέτρο όλων των αξιών. Είναι όμως ενδεικτικό πώς στην πλατωνική φιλοσοφία, πού συνεχίζει παραπέρα τη σκέψη τού Πυθαγόρα και του Παρμενίδη, το πρόσωπο του σοφιστή συμβολίζει ακριβώς τον άνθρωπο πού μένει στο επίπεδο του μη-είναι, και πού ορίζεται ταυτόχρονα σαν έμπορος τις η κάπηλος.


Είναι αλήθεια πώς ο όρος ουσία, πού δηλώνει στο φιλοσοφικό λεξιλόγιο, το είναι, την υπόσταση, σημαίνει επίσης την περιουσία, τον πλούτο. Όπως όμως έδειξε ο L. Gernet, η αναλογία αυτή υπογραμμίζει ακόμη περισσότερο τις αντίθετες κατευθύνσεις πού πήρε η σκέψη, δουλεύοντας στον χώρο των φιλοσοφικών προβλημάτων και στο επίπεδο του δικαίου και των οικονομικών πραγμάτων. Με την οικονομική έννοια, η ουσία είναι αρχικά και πρώτα απ’ όλα ο κλήρος, η γη, η αναπαλλοτρίωτη για μακρόχρονο διάστημα πατρική περιουσία, πού αποτελεί κάτι σαν την ορατή υπόσταση μιας οικογένειας. Σ' αυτό το είδος του φανερού αγαθού (ουσία φανερά) αντιτάσσεται, σύμφωνα με μία κοινή, αν και λίγο ακαθόριστη διάκριση, η κατηγορία του μη-φανερού αγαθού (ουσία αφανής), πού περιλαμβάνει καμιά φορά, μαζί με τις πιστώσεις και τις υποθήκες, το ρευστό χρήμα, το νόμισμα. Σ' αυτή τη διχοτομία, υπάρχει διαφορά επιπέδου ανάμεσα στους δύο όρους: το χρήμα θεωρείται κατώτερο από τη γη, πού είναι το ορατό, σταθερό, μόνιμο, ουσιαστικό αγαθό, το μόνο πού υπάρχει πραγματικά και πού η «τιμή» του έχει, θα λέγαμε, μια συναισθηματική και θρησκευτική αξία. Σ' αυτό το επίπεδο της κοινωνικής σκέψης, το είναι και η αξία ανήκουν στον χώρο του ορατού, ενώ το μη-φανερό, το αφηρημένο, φαίνονται να συνεπάγονται ένα καθαρά ανθρώπινο στοιχείο ψευδαίσθησης, αν όχι κι αταξίας. Αντίθετα, στη φιλοσοφική σκέψη, η ίδια η έννοια της ουσίας γίνεται αντικείμενο επεξεργασίας, σε αντίθεση με τον ορατό κόσμο. Η πραγματικότητα, η μονιμότητα, αυτό πού έχει υπόσταση, ανήκει σ' ό,τι δεν μπορεί να δει κανείς· το ορατό γίνεται απλό φαινόμενο, σ' αντίθεση με το όντως πραγματικό, την ουσία.


Η προσπάθεια αφαίρεσης, πού συνεχίζεται μέσα από την εμπορική εμπειρία και τη νομισματική πρακτική, αντικαθρεφτίζεται σ' έναν άλλον όρο. Η λέξη χρήματα δηλώνει και τα πράγματα, και την πραγματικότητα γενικά, και τ' αγαθά — ειδικότερα με τη μορφή ρευστού χρήματος. Ο Αριστοτέλης γράφει: «Ονομάζουμε χρήματα όλα τα πράγματα, πού η αξία τους μετριέται με το νόμισμα». Βλέπουμε εδώ με ποιον τρόπο η χρήση του νομίσματος μπόρεσε ν' αντικαταστήσει την παλιά, ποιοτική και δυναμική έννοια του πράγματος σαν φύση, με μιαν αφηρημένη, ποσοτική και οικονομική έννοια του πράγματος σαν εμπόρευμα. Επιβάλλονται πάντως εδώ δύο επιφυλάξεις. Πρώτα- πρώτα, υπάρχει ένα ζήτημα χρονολογίας: η παραπάνω Αριστοτελική μαρτυρία, πού δείχνει έναν εμπορικό ορθολογισμό, ανάγεται στον 4ο αιώνα κι όχι στις αρχές της φιλοσοφικής σκέψης. Φωτίζει περισσότερο τον στοχασμό ορισμένων σοφιστών, παρά τη σκέψη του Πυθαγόρα, του Ηράκλειτου και του Παρμενίδη. Από την άλλη μεριά, τα χρήματα ανήκουν σ' αυτόν εδώ τον κόσμο, στον επίγειο κόσμο — για να χρησιμοποιήσουμε μια θρησκευτική διατύπωση πού εντάσσεται πάντως στη φιλοσοφική προοπτική · η ουσία όμως, πού αποτελεί για τον φιλόσοφο την πραγματικότητα, ανήκει σε μιαν άλλη τάξη: δεν τοποθετείται στο επίπεδο της φύσης, κι ούτε στο επίπεδο της νομισματικής αφαίρεσης, αλλά προεκτείνει, όπως είδαμε τον αόρατο κόσμο — πού αποκαλύπτει η θρησκευτική σκέψη — αυτή τη σταθερή και μόνιμη πραγματικότητα, πού έχει περισσότερο είναι απ' όσο η φύσις, σ’ αντίθεση με το νόμισμα, πού έχει λιγότερο είναι απ’ όσο η φύσις.


Μήπως πρέπει να πούμε, σε τελευταία ανάλυση, πώς η φιλοσοφία αποδίνει στην έννοια του άφθαρτου κι αόρατου είναι, πού κληρονόμησε από τη θρησκεία, μια μορφή ορθολογικού και θετικού στοχασμού, πού αποχτήθηκε με τη νομισματική πρακτική; Κάτι τέτοιο θα ήταν υπερβολικά απλό. Το είναι του Παρμενίδη δεν είναι η αντανάκλαση της εμπορευματικής αξίας στη σκέψη του φιλοσόφου· δεν είναι μια απλή μετάθεση της αφαίρεσης του νομισματικού σημείου στον χώρο της πραγματικότητας. Το είναι του Παρμενίδη είναι ένα· κι αυτή η μοναδικότητα, πού αποτελεί ένα από τα ουσιαστικά του γνωρίσματα, το αντιτάσσει τόσο στο νόμισμα, όσο και στην αισθητή πραγματικότητα.


Στην γλώσσα των Ιώνων, η πραγματικότητα εκφράζεται ακόμη στον πληθυντικό: τα όντα, τα πράγματα πού υπάρχουν, έτσι όπως μας παρουσιάζονται στη συγκεκριμένη τους πολλαπλότητα. Όπως σημειώνει ο W. Jaeger, oι Ίωνες φυσικοί ενδιαφέρονται για τα υπάρχοντα φυσικά πράγματα κι αναζητούν τις βάσεις τους. Γι' αυτούς, το είναι παίρνει την ορατή μορφή ενός πλήθους πραγμάτων, όποια κι αν είναι η προέλευση και η αρχή του. Αντίθετα, στον Παρμενίδη, το είναι εκφράζεται, για πρώτη φορά, στον ενικό: το ον· δεν πρόκειται πια για συγκεκριμένα όντα, αλλά για το είναι γενικά, το ολικό και μοναδικό. Αυτή η αλλαγή στο λεξιλόγιο εκφράζει τη γέννηση μιας νέας έννοιας του είναι: δεν πρόκειται πια για τα διάφορα πράγματα πού συλλαμβάνει η ανθρώπινη εμπειρία, αλλά για το νοητό αντικείμενο του λόγου, δηλαδή του λογικού, εκφραζόμενο με τη γλώσσα, σύμφωνα με τις δικές του απαιτήσεις της μη- αντίφασης. Αυτή η αφαίρεση ενός καθαρά νοητού είναι, πού αποκλείει την πολλαπλότητα, τη διαίρεση, την αλλαγή, διαμορφώνεται σε αντίθεση με την αισθητή πραγματικότητα και με το αέναο της γίγνεσθαι, βρίσκεται όμως σε αντίθεση και με το νόμισμα, μια πραγματικότητα πού δεν περιλαμβάνει μόνο την πολλαπλότητα, όπως ακριβώς την περιλαμβάνουν και τα φυσικά πράγματα, αλλά συνεπάγεται ακόμη και μιαν απεριόριστη δυνατότητα πολλαπλασιασμού, πού είναι και η αρχή του νομίσματος. Το είναι του Παρμενίδη δεν μπορεί να «κατακερματιστεί», όπως δεν μπορεί και να «γίνει».


Αυτό δείχνει ότι η φιλοσοφική έννοια του είναι δεν διαμορφώθηκε μέσα από τη νομισματική πρακτική η την εμπορική δραστηριότητα. Εκφράζει την ίδια τάση για ενότητα, την ίδια αναζήτηση μιας αρχής σταθερότητας και μονιμότητας, πού συναντήσαμε ήδη, στα πρώτα βήματα της Πόλης, μέσα στην κοινωνική και πολιτική σκέψη, και πού την ξαναβρίσκουμε σε ορισμένα ρεύματα της θρησκευτικής σκέψης, όπως είναι ο ορφισμός. Αυτή όμως η τάση για το ένα και το αυτό εκφράζεται τώρα στα πλαίσια νέων, καθαυτό φιλοσοφικών προβλημάτων, πού ξεπήδησαν όταν το παλιό ερώτημα: «πώς βγαίνει η τάξη από το χάος;» μετατράπηκε σ' ένα διαφορετικό είδος-αποριών: «τι αναλλοίωτο υπάρχει στη φύση; Ποια είναι η αρχή της πραγματικότητας; Πώς μπορούμε να τη φτάσουμε και να την εκφράσουμε;». Το σύστημα όμως των μυθικών εννοιών, πού οι Ίωνες φυσικοί είχαν κληρονομήσει από τη θρησκεία, δηλαδή η γένεση, ο έρωτας, το μίσος, η ένωση και η πάλη των αντιθέτων, δεν ανταποκρινόταν πια στις ανάγκες μιας αναζήτησης, πού έχει σκοπό να ορίσει, με μια καθαρά λαϊκή κι όχι θρησκευτική γλώσσα, αυτό πού αποτελεί τη μόνιμη βάση του είναι. Η διδασκαλία του Παρμενίδη σημαδεύει τη στιγμή όπου διακηρύσσεται η αντίφαση ανάμεσα στο γίγνεσθαι του αισθητού κόσμου — αυτού του ιωνικού κόσμου της φύσεως και της γενέσεως — και στις λογικές απαίτησης της σκέψης. Από αυτή την άποψη, ο μαθηματικός στοχασμός έπαιξε αποφασιστικό ρόλο. Με την αποδεικτική του μέθοδο και τον ιδεατό χαρακτήρα των αντικειμένων του, απόχτησε αξία προτύπου. Προσπαθώντας να εφαρμόσει τον αριθμό στον χώρο, συνάντησε, στον τομέα του, το πρόβλημα των σχέσεων του ενός και του πολλαπλού, του αυτού και του διαφορετικού. Ο μαθηματικός στοχασμός έβαλε αυτό το πρόβλημα αυστηρά, με λογικούς όρους, και κατάληξε στο να καταγγείλει τον αλογικό χαρακτήρα της κίνησης και της πολλαπλότητας, και στο να διατυπώσει καθαρά τις θεωρητικές δυσκολίες της κρίσης και της απόδοσης. Η φιλοσοφική σκέψη μπόρεσε έτσι ν' αποσπαστεί από τις αυθόρμητες μορφές της γλώσσας, με τις οποίες εκφραζόταν, και να τις υποτάξει σε μια πρώτη κριτική ανάλυση: πέρα από τα λόγια, τα έπεα, έτσι όπως τα χρησιμοποιεί ο κοινός άνθρωπος, υπάρχει, κατά τον Παρμενίδη, κάτι το λογικό μέσα στην ομιλία, ένας λόγος, πού συνίσταται σε μιαν απόλυτη εμμονή στη μη-αντίφαση: το ον υπάρχει, το μη-ον δεν υπάρχει. Διατυπωμένη με αυτή την κατηγορική μορφή, η νέα αρχή, πού κυριαρχεί στην ορθολογική σκέψη, καθιερώνει τη ρήξη με την παλιά λογική του μύθου. Ταυτόχρονα όμως, η σκέψη αποκόβεται με το τσεκούρι, θα λέγαμε, από τη φυσική πραγματικότητα: ο λόγος δεν μπορεί να έχει άλλο αντικείμενο από το αναλλοίωτο και πάντα ίδιο με τον εαυτό του είναι. Μετά τον Παρμενίδη, το έργο της φιλοσοφίας θα είναι ν' αποκαταστήσει — ορίζοντας πιο συγκεκριμένα και με περισσότερες αποχρώσεις την αρχή της αντίφασης -- τον δεσμό ανάμεσα στο ορθολογικό σύμπαν του λόγου και στον αισθητό κόσμο της φύσης.


Προσδιορίσαμε τα δύο γνωρίσματα πού χαρακτηρίζουν τη νέα ελληνική σκέψη, στον τομέα της φιλοσοφίας: από τη μια μεριά, έχουμε την απόρριψη του υπερφυσικού και τού θαυμαστού στην αξήγηση των φαινομένων· από την άλλη, έχουμε τη ρήξη με τη διπλοσήμαντη λογική, την αναζήτηση μιας εσωτερικής συνοχής μέσα στον λόγο, βασισμένης στον αυστηρό ορισμό των εννοιών, στον σαφή καθορισμό των επιπέδων της πραγματικότητας και στην αυστηρή τήρηση της αρχής της ταυτότητας. Αυτές οι καινοτομίες, πού φανερώνουν μια πρώτη μορφή ορθολογικότητας, δεν αποτελούν ένα θαύμα. Δεν υπάρχει «άσπιλη σύλληψη» τού λόγου. Όπως έδειξε ο Cornford, η γέννηση της φιλοσοφίας είναι ένα ιστορικό γεγονός, ριζωμένο στο παρελθόν, ένα γεγονός πού διαμορφώνεται με αφετηρία αυτό το παρελθόν και συνάμα ενάντια σ' αυτό. Αυτή η νοητική αλλαγή φαίνεται στενά δεμένη με τις μεταβολές πού γίνονται, ανάμεσα στον 7ο και στον 6ο αιώνα, σε όλα τα επίπεδα των ελληνικών κοινωνιών: στους πολιτικούς θεσμούς της Πόλης, στο δίκαιο, στην οικονομική ζωή, στο νόμισμα. Αλλά στενός δεσμός δεν σημαίνει απλή αντανάκλαση. Η φιλοσοφία εκφράζει βέβαια γενικές επιδιώξεις, αλλά βάζει και προβλήματα πού της ανήκουν αποκλειστικά: όπως, λ. χ. , ποια είναι η φύση τού είναι, ποιες είναι oι σχέσεις τού είναι και της σκέψης. Για να τα λύσει, πρέπει να επεξεργαστεί η ίδια τις έννοιες της, να οικοδομήσει τη δική της ορθολογικότητα. Σ' αυτό το έργο, η φιλοσοφία στηρίχτηκε ελάχιστα στην αισθητή πραγματικότητα· δεν πήρε πολλά πράγματα από την παρατήρηση των φυσικών φαινομένων· δεν έκανε πειράματα· ακόμη και η έννοια του πειραματισμού της ήταν .κάτι το ξένο. Το λογικό της δεν είναι ακόμη το δικό μας λογικό, αυτό το πειραματιζόμενο λογικό της σύγχρονης επιστήμης, το προσανατολισμένο προς τα πράγματα και τη θεωρητική τους συστηματοποίηση. Οικοδόμησε βέβαια μια μαθηματική επιστήμη, μια πρώτη τυποποίηση της αισθητής εμπειρίας· δεν επιζήτησε όμως να τη χρησιμοποιήσει για να διερευνήσει τη φυσική πραγματικότητα. Έλειψε ο συνδετικός κρίκος ανάμεσα στα μαθηματικά και στη φυσική, στον υπολογισμό και στο πείραμα- τα μαθηματικά έμειναν στενά δεμένα με τη λογική. Για την Ελληνική σκέψη, η φύση αντιπροσωπεύει τον χώρο του «σχεδόν», όπου δέν εφαρμόζεται ούτε ακριβής μέτρηση, ούτε αυστηρός συλλογισμός. Ο λόγος δεν ανακαλύπτεται μέσα στη φύση, αλλά ενυπάρχει στη γλώσσα. Δεν διαμορφώνεται μέσα από τις τεχνικές πού ενεργούν πάνω στα πράγματα, αλλά συγκροτείται με την επεξεργασία και την ανάλυση των διάφορων μέσων ενέργειας πάνω στους ανθρώπους, όλων αυτών των τεχνικών πού έχουν κοινό τους όργανο τη γλώσσα: δηλαδή, της δικανικής τέχνης, της τέχνης του δασκάλου, του ρήτορα, του πολιτικού. Ο ελληνικός λόγος δίνει ακριβώς τη δυνατότητα στο άτομο να επιδρά με θετικό, συνετό και μεθοδικό τρόπο πάνω στους ανθρώπους, και όχι ν' αλλάζει τη φύση. Και τα όρια του, και οι καινοτομίες του δείχνουν πώς ο ελληνικός λόγος είναι γνήσιο παιδί της Πόλη.