Κυριακή, 10 Ιουλίου 2011

Γεωμετρία και σφαιρική αστρονομία στην πρώτη Ελληνική κοσμογονία - Jean-Pierre Vernant

Jean Pierre Vernant

 
Ο Jean-Pierre Vernant υπήρξε ιδρυτικό μέλος και διευθυντής επί εικοσαετία του Κέντρου Louis Gernet που ειδικεύεται στη συγκριτική μελέτη των αρχαίων πολιτισμών. Καθηγητής στο College de France, επίτιμος διδάκτωρ πολλών πανεπιστημίων, ο Jean-Pierre Vernant και «η σχολή του Παρισιού» έφεραν επαναστατικές αλλαγές στον τρόπο που αντιλαμβανόμαστε την ελληνική αρχαιότητα.







Το πρόβλημα πού πρόκειται να με απασχολήσει αφορά όχι τόσο την ιστορία της επιστημονικής σκέψης, με την κύρια σημασία του όρου, όσο τις σχέσεις ανάμεσα σε μερικές βασικές επιστημονικές έννοιες — μιαν ορισμένη εικόνα του κόσμου — και σε γεγονότα κοινωνικής Ιστορίας. Στις αρχές του 6ου αιώνα π. Χ., η αστρονομική σκέψη στην Ελλάδα δεν βασίζεται ακόμη σε συνεχείς παρατηρήσεις και πειραματισμούς· δεν στηρίζεται σε μια θεμελιωμένη επιστημονική παράδοση. Αν ήθελα να εξηγήσω πώς έγινε μια ανακάλυψη τον 19ο ή τον 20ο αιώνα, θα έπρεπε ν' αναφερθώ ουσιαστικά στην ανάπτυξη της ίδιας της επιστήμης, στην κατάσταση των θεωριών και των τεχνικών, μ' ένα λόγο στην εσωτερική δυναμική των ερευνών στον τομέα της μιας ή της άλλης επιστημονικής μάθησης. Στην αρχαϊκή όμως Ελλάδα, δεν υπάρχει ακόμη συγκροτημένη επιστήμη. Τις λίγες αστρονομικές γνώσεις πού θα χρησιμοποιήσουν οι Ίωνες, δεν τις επεξεργάστηκαν οι ίδιοι, αλλά τις δανείστηκαν από τους γειτονικούς πολιτισμούς της Ανατολής και ιδιαίτερα από τους Βαβυλώνιους. Βρισκόμαστε λοιπόν μπροστά στο έξης παράδοξο: οι Αρχαίοι Έλληνες θα θεμελιώσουν την κοσμολογία και την αστρονομία. θα τους δώσουν έναν προσανατολισμό, πού θα καθορίσει την τύχη αυτών των επιστημών σ' ολόκληρη την ιστορία της δύσης. Ήδη από την αρχή, θα χαράξουν σ' αυτόν τον τομέα μια κατεύθυνση, απ' όπου εξαρτιόμαστε σε κάποιο βαθμό ακόμη και σήμερα. Κι όμως, οι αρχαίοι Έλληνες δεν αφιερώθηκαν, εδώ και αιώνες, στη λεπτόλογη δουλειά της παρατήρησης των άστρων, δεν σημείωσαν πάνω σε πινακίδες, όπως έκαναν οι Βαβυλώνιοι, αστρονομικούς πίνακες («Εφημερίδες»), πού να δείχνουν τις διάφορες φάσεις της σελήνης, τις επιτολές και τις δύσεις των άστρων. Οι Έλληνες χρησιμοποίησαν λοιπόν τις παρατηρήσεις, τις τεχνικές, τα όργανα πού άλλοι είχαν κάνει κι επεξεργαστεί. Ενσωμάτωσαν πάντως τις γνώσεις, πού τους είχαν έτσι μεταδοθεί, σ’ ένα εντελώς νέο σύστημα. Ίδρυσαν μια νέα αστρονομία. Πώς μπορούμε να εξηγήσουμε αυτή την καινοτομία; Άραγε, γιατί οι Έλληνες τοποθέτησαν τις γνώσεις πού δανείστηκαν από τους άλλους λαούς σ΄ ένα νέο και πρωτότυπο πλαίσιο; Αυτό είναι το πρόβλημα πού θα ήθελα να εξετάσω σήμερα.


Η τόσο αναπτυγμένη βαβυλωνιακή αστρονομία έχει, σε χοντρικές γραμμές, τρία χαρακτηριστικά:


1) Παραμένει ενσωματωμένη σε μιαν αστρική θρησκεία. Οι βαβυλώνιοι αστρονόμοι παρατηρούν με μεγάλη φροντίδα το άστρο πού εμείς ονομάζουμε Αφροδίτη, γιατί το άστρο αυτό αποτελεί γι' αυτούς μια σημαντική θεότητα, την Ιστάρ· κι ακόμη, γιατί είναι πεισμένοι πώς, ανάλογα με τη θέση του άστρου, η μοίρα των ανθρώπων θα στραφεί προς τη μία ή την άλλη κατεύθυνση. Ο ουράνιος κόσμος παρασταίνει για τους Βαβυλώνιους θεϊκές δυνάμεις. Παρατηρώντας τον, οι άνθρωποι μπορούν να κατανοήσουν τις προθέσεις των θεών.


2) Αυτοί πού έχουν σαν έργο τους να παρατηρούν τ' άστρα ανήκουν στην κατηγορία των γραφέων. Στη βαβυλωνιακή κοινωνία, οι γραφείς έχουν σαν λειτουργία να καταγράφουν και να διατηρούν με τη μορφή αρχείων κάθε λεπτομέρεια της οικονομικής ζωής. Μπορούμε να πούμε πώς κρατούν λογαριασμό για ό,τι συμβαίνει στον ουρανό, όπως κρατούν λογαριασμό για ό,τι συμβαίνει στην ανθρώπινη κοινωνία. Και στις δύο περιπτώσεις, οι γραφείς είναι στην υπηρεσία του βασιλιά, αυτού του προσώπου πού εξουσιάζει όλη τη βαβυλωνιακή κοινωνία και πού το λειτούργημα του είναι και θρησκευτικό και πολιτικό. Είναι, πράγματι, ουσιαστικό για τον βασιλιά να ξέρει ό,τι συμβαίνει στον ουρανό. Από αυτό εξαρτιέται και η προσωπική του μοίρα και ή σωτηρία του βασιλείου. Όντας διάμεσος ανάμεσα στον ουράνιο και στον γήινο κόσμο, πρέπει να γνωρίζει ακριβώς σε ποια στιγμή είναι απαραίτητο να τελέσει τις θρησκευτικές ιερουργίες με τις όποιες είναι επιφορτισμένος. Η αστρονομία είναι λοιπόν δεμένη με την επεξεργασία ενός θρησκευτικού ημερολογίου· η σύνταξη και η τήρηση του είναι προνόμιο μιας τάξης γραφέων πού δουλεύουν γιο τον βασιλιά.


3) Αύτη η αστρονομία έχει έναν αυστηρά αριθμητικό χαρακτήρα. Οι Βαβυλώνιοι, πού γνωρίζουν με ακρίβεια μερικά ουράνια φαινόμενα και μπορούν εμπειρικά να προβλέψουν μιαν έκλειψη, δεν αντιλαμβάνονται τις κινήσεις των άστρων στον ουρανό σύμφωνα μ' ένα γεωμετρικό, πρότυπο. Τους είναι αρκετό να σημειώνουν στις πινακίδες τους τις θέσεις των άστρων, τη μια μετά την άλλη, και να κρατούν τον σωστό λογαριασμό. Καταρτίζουν έτσι αριθμητικούς τύπους, πού τους επιτρέπουν να προλέγουν αν ένα άστρο θα φανεί σε μιαν ορισμένη στιγμή του έτους. Δεν αντιλαμβάνονται την αστρονομία σύμφωνα μ' ένα χωρικό σχήμα.


Και στα τρία αυτά σημεία, η ελληνική αστρονομία διαφέρει ριζικά ήδη από την αρχή. Και πρώτα - πρώτα, φαίνεται αποδεσμευμένη από κάθε αστρική θρησκεία. Οι Ίωνες φυσικοί—ο Θαλής, ο Αναξίμανδρος, ο Αναξιμένης—έχουν σαν σκοπό τους να παρουσιάσουν, στα κοσμολογικά τους γραφτά, μια θεωρία, μια θέα, μια γενική αντίληψη, πού μπορεί να εξηγήσει τον κόσμο χωρίς καμία θρησκευτική ανησυχία, χωρίς την παραμικρή αναφορά σε θεότητες ή σε ιερουργικές πρακτικές. Αντίθετα μάλιστα, οι φυσικοί έχουν συνείδηση πώς σε πολλά σημεία αντιτάσσονται στις παραδοσιακές θρησκευτικές δοξασίες.


Βρισκόμαστε λοιπόν μπροστά σε μια γνώση πού, με το πρώτο, έχει για, ιδανικό της την κατανόηση του κόσμου. Οι Ίωνες δείχνουν σ' αυτό το σημείο ασυνήθιστη τόλμη. Αυτό πού θέλουν είναι να μπορεί κάθε άνθρωπος να κατανοήσει, με τη βοήθεια απλών παραδειγμάτων, δανεισμένων συχνά από την καθημερινή ζωή και Από τις πιο κοινές πρακτικές, πώς συγκροτήθηκε στην αρχή ο κόσμος. Θα εξηγήσουν λ.χ. πώς γίνηκε ο κόσμος, χρησιμοποιώντας την εικόνα ενός κόσκινου πού το ταρακουνούν, ή την εικόνα του λασπόνερου πού στριφογυρίζει μέσα σ' ένα δοχείο και πού τα βαρύτερα συστατικά του μένουν ατό κέντρο, ενώ τα ελαφρότερα πάνε προς την περιφέρεια. Προσπαθούν να αιτιολογήσουν τη διάταξη τού σύμπαντος μ' έναν καθαρά θετικό και λογικό τρόπο.


Με αυτή την έννοια, ή εικόνα του κόσμου, πού προτείνουν οι πρώτοι Ίωνες φυσικοί, εμφανίζεται ριζικά διαφορετική από την εικόνα πού υπήρχε προηγούμενα, λ.χ. στον Όμηρο ή στον Ησίοδο. Ας παραβάλουμε την παλιά αντίληψη, την αρχαϊκή εικόνα του κόσμου, με το σχήμα πού βρίσκουμε ήδη καθαρά διαγραμμένο στον Αναξίμανδρο. Θα δούμε πώς πρόκειται για μιαν αλλαγή στην ίδια την παράσταση του χώρου. Για να γίνει κατανοητό αυτό πού θέλω να πω, θα πάρω ένα παράδειγμα πιο οικείο, μια πού είναι μεταγενέστερο. Για αιώνες, σ’ όλο τον μεσαίωνα, σύμφωνα έξαλλου με το παράδειγμα της αρχαιότητας, οι άνθρωποι έζησαν με τη σκέψη πώς η γη βρισκόταν ακίνητη στο κέντρο του σύμπαντος. Είναι γνωστό τι μεγάλη πνευματική επανάσταση αντιπροσωπεύει η εγκατάλειψη αυτής της αντίληψης για χάρη της ηλιοκεντρικής θεωρίας: η γη δεν ήταν πια ακίνητη, δεν ήταν πια στο κέντρο του κόσμου· άρα ο κόσμος δεν είχε γίνει για έναν άνθρωπο πλασμένο κατ' εικόνα του Θεού. Έτσι, αυτή η καινούργια αντίληψη του χώρου είχε σαν αποτέλεσμα μιαν αληθινή μεταμόρφωση της ιδέας πού είχε ο άνθρωπος για τον εαυτό του και για τις σχέσεις του με το σύμπαν.


Η πνευματική επανάσταση για την οποία θα μιλήσω είναι εξίσου ριζική. Σύμφωνα με την αντίληψη πού βρίσκουμε στον Όμηρο και στον Ησίοδο, η γη είναι ένας επίπεδος σχεδόν δίσκος, περιβαλλόμενος από έναν κυκλικό ποταμό, τον Ωκεανό, πού δεν έχει ούτε αρχή, ούτε τέλος, γιατί χύνεται στον εαυτό του2. Ξαναβρίσκουμε Εδώ ένα θέμα πού εμφανίζεται ήδη στους Βαβυλώνιους, σ' αυτά τα μεγάλα παραποτάμια κράτη, όπου ο άνθρωπος κέρδιζε με πολύ μόχθο την καλλιεργημένη γη, σε βάρος των νερών, χάρη σ' ένα σύστημα από φράγματα και διώρυγες. Γι' αυτόν τον λόγο, ο Βαβυλώνιος αντιλαμβάνεται τη γένεση και τη διευθέτηση του κόσμου σαν μιαν αποστράγγιση της γης, πού ξεπροβάλλει λίγο - λίγο από τα νερά πού την περιβάλλουν. Πάνω από τη γη υψώνεται ο χάλκινος ουρανός σαν μια αναποδογυρισμένη κούπα, πού στηρίζεται στην περιφέρεια τού Ωκεανού. Ο ουρανός λέγεται χάλκινος, γιατί έτσι εκφράζεται η αναλλοίωτη στερεότητα του· όντας περιοχή των θεών, ο ουρανός είναι άφθαρτος. Τι υπάρχει όμως κάτω από τη γη; Για τον αρχαϊκό Έλληνα, η γη είναι πρώτα - πρώτα κάτι όπου πάνω του μπορεί κανείς να περπατά με σιγουριά, μια «βάση στερεή και σταθερή», πού δεν κινδυνεύει να γκρεμιστεί. Γι' αυτό κάτω από τη γη υπάρχουν, όπως φαντάζονται, ρίζες πού εξασφαλίζουν τη σταθερότητα της. Πού πάνε όμως αυτές οι ρίζες; Κανείς δεν το γνωρίζει με ακρίβεια. Βυθίζονται, όπως θα πει λ.χ. ο Ξενοφάνης, στο άπειρο3. Άλλωστε, δεν έχει μεγάλη σημασία το πού πάνε αυτές οι ρίζες - το ουσιαστικό είναι να έχει κανείς τη σιγουριά πώς η γη δεν θα κουνηθεί. Αντί για ρίζες πού ατέλειωτα κατεβαίνουν, μπορεί κανείς να φανταστεί, όπως ο Ησίοδος, ένα τεράστιο πιθάρι πού καταλήγει σ’ ένα στενό λαιμό, απ' όπου ξεπετάγονται οι ρίζες του κόσμου4. Μέσα στο πιθάρι, φυσούν σίφουνες προς όλες τις κατευθύνσεις: είναι ο κόσμος της αταξίας, ο κόσμος ενός χώρου χωρίς ακόμη προσανατολισμό. Οι κοσμογονίες διηγούνται ακριβώς πώς ο Δίας, όταν έγινε βασιλιάς του σύμπαντος, βούλωσε γεια πάντα το στόμιο του πιθαριού: σφράγισε τελειωτικά αυτό το άνοιγμα, έτσι πού ο υπόγειος κόσμος της αταξίας να μην μπορεί πια να βγει στο φως—αυτός ο κόσμος, όπου όλες οι κατευθύνσεις του χώρου είναι ανακατεμένες κι αποτελούν ένα αξεδιάλυτο χάος μέσα στη σύγχυση του πάνω και του κάτω, του δεξιού και του αριστερού. Γιατί σ’ αυτή τη μυθική εικόνα του κόσμου έχουμε ένα πιθάρι; Αυτό συμβαίνει γιατί οι πρόγονοι των αρχαίων Ελλήνων έθαβαν μέσα στο κελάρι τους μεγάλα πιθάρια, όπου έβαζαν τους καρπούς της γης καθώς και τους νεκρούς του σπιτιού: ο υπόγειος κόσμος, πού συμβολίζει το πιθάρι, είναι ο κόσμος απ' όπου ξεπετάγονται τα φυτά, όπου φυτρώνουν οι σπόροι, όπου κατοικούν οι νεκροί.


Το χαρακτηριστικό της μυθικής εικόνας πού σκιαγραφήσαμε είναι ότι παρασταίνει ένα σύμπαν με επίπεδα. Ο πάνω χώρος είναι ολότελα διαφορετικός και από τον μεσαίο χώρο και από τον κάτω χώρο. Ό πρώτος είναι ο χώρος του Δία και των :αθάνατων θεών ο δεύτερος, ο χώρος των ανθρώπων· ο τρίτος, ο χώρος του θανάτου και των υποχθόνιων θεών. Έχουμε έτσι έναν κόσμο με «ορόφους», όπου δεν μπορεί κανείς να περάσει από τον έναν «όροφο» στον άλλον, παρά μονάχα σε ειδικές συνθήκες. Σ' αυτήν επίσης τη γη, οι κατευθύνσεις του χώρου είναι διαφορετικές: το δεξί είναι ευνοϊκό, το αριστερό είναι κακό. Η ανατολή και η δύση έχουν διαφορετικές θρησκευτικές ιδιότητες.


Ας παραβάλουμε αυτή την παλιά μυθική εικόνα με την εικόνα πού βρίσκουμε στον Αναξίμανδρο5. Για τον Αναξίμανδρο, η γη είναι σαν ένας πέτρινος στύλος (κίονι λίθω παραπλήσιον), πού βρίσκεται στο μέσον του σύμπαντος. Και να πώς εξηγεί το γιατί η γη μπορεί να μένει ακίνητη: υποστηρίζει πώς η γη δεν πέφτει, γιατί, απέχοντας το ίδιο απ' όλα τα σημεία της ουράνιας σφαίρας, δεν έχει κανέναν λόγο να πάει προς τα δεξιά ή προς τα αριστερά, προς τα πάνω ή προς τα κάτω. Έχουμε λοιπόν ήδη μια σφαιρική αντίληψη του σύμπαντος. Βλέπουμε έτσι να γεννιέται ένας νέος χώρος, πού δεν είναι πια ο μυθικός χώρος με τις ρίζες του ή το πιθάρι του, Αλλά ένας χώρος γεωμετρικού τύπου. Πρόκειται ακριβώς για έναν χώρο πού τον προσδιορίζουν, ουσιαστικά, σχέσεις απόστασης και θέσης, έναν χώρο όπου η σταθερότητα της γης εξηγείται με βάση τον γεωμετρικό ορισμό του κέντρου σε σχέση με την περιφέρεια. Ένα άλλο κείμενο, πού η δοξογραφία αποδίνει στον Αναξίμανδρο, δείχνει καθαρά πώς ο Μιλήσιος φυσικός έχει συνείδηση του αντιστρεπτού χαρακτήρα όλων των χωρικών σχέσεων. Δεν βρισκόμαστε πια σ' έναν μυθικό χώρο, όπου το πάνω και το κάτω, το δεξί και το αριστερό, έχουν αντίθετες θρησκευτικές σημασίες, αλλά σ' έναν ομοιογενή χώρο, συγκροτημένο από συμμετρικές κι αντιστρεπτές σχέσεις. Σ αυτό το κείμενο, ο Αναξίμανδρος παραδέχεται την ύπαρξη των «Αντίποδων»6. Κι αν κρίνουμε από ορισμένα δεδομένα τού Ιπποκρατικού corpus, μπορούμε να πούμε πώς, κατά τον Αναξίμανδρο, αυτό πού μας παρουσιάζεται σαν το «πάνω» αποτελεί, για τους κατοίκους των αντίποδων, το κάτω - αυτό πού είναι για μας το δεξί, είναι γι' αυτούς το αριστερό7. Μ' άλλα λόγια, οι κατευθύνσεις του χώρου δεν έχουν πια απόλυτη αξία. Η δομή του χώρου, πού το κέντρο του το κατέχει η γη, έχει μαθηματικό πραγματικά χαρακτήρα.


Πώς πρέπει να εξηγήσουμε αυτή τη στροφή στην αστρονομική σκέψη, αυτή τη διανοητική αλλαγή; Ένας από τους καλύτερους ειδικούς τής αρχαίας αστρονομίας έγραψε: «Η βαβυλωνιακή έτσι αστρονομία είναι καθαρά αριθμητική, ενώ η Ελληνική κοσμολογία είναι ήδη από την αρχή της γεωμετρική... Η μόνη εξήγηση πού μπορώ να βρω γι' αυτό το φαινόμενο είναι πώς οι Έλληνες είχαν γεννηθεί γεωμέτρες. Αυτή η εξήγηση μοιάζει κάπως λειψή. Θα ήθελα να προσπαθήσω να προτείνω μιαν άλλη. Ανάμεσα στην εποχή του Ησιόδου και στην εποχή του Αναξίμανδρου, έγιναν πολλές αλλαγές στο κοινωνικό και στο οικονομικό επίπεδο. Η σπουδαιότητα τους έχει δικαιολογημένα υπογραμμιστεί πολλές φορές. Όσο για μένα, θα ήθελα να τονίσω το σημείο πού θεωρώ ουσιαστικό για τη σωστή κατανόηση της αλλαγής πού πρέπει να εξηγήσουμε: πρόκειται, κατά τη γνώμη μου, για πολιτικό φαινόμενο, δηλαδή για τη γέννηση τής Ελληνικής πόλης. Πράγματι, προσπαθούμε να εξηγήσουμε μιαν ορισμένη αστρονομική αντίληψη του σύμπαντος, έχουμε λοιπόν να κάνουμε με μια σκέψη πού τοποθετείται στο επίπεδο του συνειδητού και δουλεμένου στοχασμού. Αυτή η σκέψη εκφράζεται μ' ένα καθορισμένο λεξιλόγιο και οργανώνεται γύρω απ’ ορισμένες βασικές έννοιες· παρουσιάζεται σαν ένα συνεκτικό και δομημένο σύστημα εννοιών. Αυτό το λεξιλόγιο, αυτές οι βασικές έννοιες, αυτό το εννοιακό σύστημα, είναι πράγματα νέα σε σχέση με το παρελθόν. Για να καταλάβουμε πώς μπόρεσαν να συγκροτηθούν, πρέπει να βρούμε με ποια μορφή εκφράστηκαν οι αλλαγές τής κοινωνικής ζωής στο επίπεδο των εννοιών. Με άλλα λόγια, πρέπει να δούμε ποιος είναι ο τομέας της κοινωνικής ζωής πού χρησίμεψε σαν διάμεσος, πού έπαιξε ρόλο μεσολαβητή σε σχέση με τις νοητικές κατασκευές, με την ανανέωση ορισμένων υπερδομών. Για να βρούμε αυτόν τον ενδιάμεσο κρίκο, ανάμεσα στην κοινωνική πρακτική των Ελλήνων και στο νέο τους νοητικό σύμπαν, πρέπει να ερευνήσουμε πώς ο Έλληνας του 7ου αιώνα π.Χ., μπροστά στην κρίση πού προκαλούσαν η ανάπτυξη του θαλασσινού εμπορίου και τα πρώτα βήματα μιας χρηματικής οικονομίας, άρχισε να στοχάζεται με νέο τρόπο την κοινωνική του ζωή, προσπαθώντας να την ξαναπλάσει σύμφωνα με ορισμένους πόθους για ισότητα· πώς, μ' αυτόν τον τρόπο, την έκανε αντικείμενο στοχασμού και πώς τη μετάφρασε σε έννοιες. Θα παραβάλουμε έτσι πραγματικότητες πού μπορούν oόντως να συγκριθούν, ομοιογενείς δηλαδή πραγματικότητες. Για να υπογραμμίσουμε την ενδεχόμενη αντιστοιχία τους, τη δομική τους ομολογία, θα συσχετίσουμε δύο νοητικά συστήματα, πού το καθένα τους έχει το λεξιλόγιο του, τις βασικές του έννοιες, το διανοητικό του πλαίσιο. Από αυτά τα συστήματα, το ένα είναι δουλεμένο μέσα στην κοινωνική πρακτική, το άλλο εφαρμόζεται στη γνώση τής φύσης. Από αυτή, τώρα, την άποψη, η αρχαία Ελλάδα παρουσιάζει ένα αξιοσημείωτο και, θα μπορούσε μάλιστα να πει κανείς, ασυνήθιστο φαινόμενο. Για πρώτη φορά, φαίνεται, στην ανθρώπινη ιστορία, αποχωρίζεται ένα επίπεδο της κοινωνικής ζωής και γίνεται το αντικείμενο μιας σκόπιμης έρευνας, ενός συνειδητού στοχασμού. Οι θεσμοί τής πόλης δεν προϋποθέτουν μονάχα την ύπαρξη ενός «πολιτικού» τομέα, αλλά επίσης μιας «πολιτικής σκέψης». Ό όρος τα κοινά, πού δηλώνει τον πολιτικό τομέα, σημαίνει αυτό πού είναι κοινό σε όλους, τις δημόσιες υποθέσεις. Πράγματι, μέσα στην ανθρώπινη ζωή, υπάρχουν για τον Έλληνα δύο καλοξεχωρισμένα επίπεδα: ένας ιδιωτικός, οικογενειακός, οικιακός τομέας (αυτό πού οι Αρχαίοι Έλληνες ονομάζουν οικονομία), κι ένας δημόσιος τομέας πού περιλαμβάνει όλες τις αποφάσεις κοινού ενδιαφέροντος, κάθε τι πού μεταβάλλει την κοινότητα σε μια στενά ενωμένη ομάδα, σε μια καθαυτό πόλη. Μέσα στα πλαίσια των θεσμών της πόλης (αυτής της πόλης πού εμφανίστηκε ακριβώς ανάμεσα στην εποχή τού Ησιόδου και στην εποχή του Αναξίμανδρου), τίποτε πού ανήκει στον δημόσιο τομέα δεν μπορεί πια να ρυθμιστεί από ένα και μόνο άτομο, έστω κι αν αυτό είναι ο βασιλιάς. Ανάμεσα σ' αυτούς πού συγκροτούν την πολιτική κοινότητα, όλα τα «κοινά» πρέπει να γίνονται αντικείμενο ελεύθερης συζήτησης μέσα στην αγορά, μιας δημόσιας συζήτησης, πού παίρνει τη μορφή επιχειρηματικών λόγων. Η πόλη προϋποθέτει λοιπόν μια διαδικασία, πού αφαιρεί τον ιερό χαρακτήρα από την κοινωνική ζωή και την εκλογικεύει. Δεν υπάρχει πια ο βασιλιάς-ιερέας πού, τηρώντας ένα θρησκευτικό ημερολόγιο, κάνει ό,τι πρέπει να γίνει στο όνομα της ανθρώπινης ομάδας και για χάρη αυτής της ομάδας. Τώρα, οι ίδιοι οι άνθρωποι παίρνουν στα χέρια τους την «κοινή» τους τύχη, κι αυτοί αποφασίζουν μετά από συζήτηση. Βέβαια, όταν λέω οι άνθρωποι, εννοώ αποκλειστικά τους πολίτες, γιατί, όπως ξέρουμε, αυτό το πολιτικό σύστημα προϋποθέτει ότι άλλοι άνθρωποι ασχολούνται με το κύριο μέρος της παραγωγικής εργασίας. Για τους πολίτες όμως, οι υποθέσεις της πόλης μπορούν να ρυθμιστούν μονάχα ύστερα από δημόσια συζήτηση, όπου ο καθένας μπορεί ελεύθερα να παρέμβει για ν' αναπτύξει τα επιχειρήματα του. Ο λόγος, όργανο των δημόσιων αυτών συζητήσεων, παίρνει τότε δύο σημασίες: από τη μία μεριά, είναι τα λόγια, η ομιλία πού εκφωνούν οι ρήτορες στην εκκλησία του δήμου· αλλά είναι επίσης και το λογικό, αυτή η ικανότητα να σκέφτεται κανείς μ' επιχειρήματα, ικανότητα πού ορίζει τον άνθρωπο όχι σαν ένα απλό έμψυχο ον, αλλά σαν «ζώον πολιτικόν», σαν λογικό ον.


Σ' αύτη τη σημασία πού παίρνει τότε ο προφορικός λόγος, όντας στο έξης το κατ' εξοχήν όργανο της πολιτικής ζωής, αντιστοιχεί επίσης μία αλλαγή στην κοινωνική σημασία τής γραφής. Στα βασίλεια της Ανατολής, η γραφή ήταν η ειδικότητα και το προνόμιο των γραφέων. Επέτρεπε στη βασιλική διοίκηση να ελέγχει, κρατώντας λογαριασμούς, την οικονομική και κοινωνική ζωή του κράτους. Είχε σαν σκοπό να καταρτίσει αρχεία, λίγο-πολύ απόρρητα, πού τα φύλαγαν στο ανάκτορο. Αυτή τη μορφή γραφής τη βρίσκουμε στον μυκηναϊκό κόσμο, ανάμεσα στα 1450 και στα 1200 π.Χ. αλλά εξαφανίστηκε μέσα στα ερείπια του μυκηναϊκού πολιτισμού, και τώρα, την εποχή πού μας απασχολεί, δηλαδή τη στιγμή πού γεννιέται η πόλη, η γραφή αυτή έχει αντικατασταθεί από μια γραφή με αντίστροφη ακριβώς λειτουργία. Αντί να είναι το προνόμιο μιας κάστας, το μυστικό μιας τάξης γραφέων πού δουλεύουν για το ανάκτορο του βασιλιά, η γραφή γίνεται κάτι το «κοινό» για όλους τους πολίτες, ένα όργανο δημοσιότητας· επιτρέπει να διοχετεύεται στον δημόσιο τομέα κάθε τι πού, ξεπερνώντας την ιδιωτική σφαίρα, Ενδιαφέρει την κοινότητα. Οι νόμοι πρέπει να είναι γραφτοί· μ' αυτό τον τρόπο, γίνονται πραγματικό απόχτημα όλων. Οι συνέπειες αυτής της αλλαγής της κοινωνικής θέσης τής γραφής θα είναι θεμελιακές για την πνευματική ιστορία. Αν η γραφή επιτρέπει να δημοσιεύεται και να το βλέπουν όλοι, αυτό πού έμενε πάντα λίγο-πολύ μυστικό στους ανατολικούς πολιτισμούς, το αποτέλεσμα είναι πώς οι κανόνες του πολιτικού παιχνιδιού, δηλαδή η ελεύθερη και δημόσια συζήτηση, η αντιφατική επιχειρηματολογία θα γίνουν επίσης οι κανόνες του διανοητικού παιχνιδιού. Όπως οι πολιτικές υποθέσεις, έτσι και οι γνώσεις, οι ανακαλύψεις, οι θεωρίες του κάθε φιλοσόφου οι σχετικές με τη φύση, θα προορίζονται για όλους, θα γίνουν κοινά. Έχουμε μιαν επιστολή, νόθη βέβαια, πού μας αποκαλύπτει όμως μιαν ορισμένη ομαδική ψυχολογία: πρόκειται για μιαν επιστολή προς τον Φερεκύδη, πού ο Διογένης ο Λαέρτιος την αποδίνει στον Θαλή8. Ό Φερεκύδης ήταν σύγχρονος του Αναξίμανδρου και ο πρώτος—όπως υποστήριζαν μερικοί στην αρχαιότητα— πού δημοσίευσε έργο σε πεζό λόγο. ο Θαλής χαίρεται για τη σοφή απόφαση πού πήρε ο Φερεκύδης να μην κρατήσει τη γνώση του γεια τον εαυτό του, αλλά να την «καταθέσει» στην κοινότητα, ες το ξυνόν. Πράγμα πού συνεπάγεται πώς την έκανε αντικείμενο δημόσιας συζήτησης. Με άλλα λόγια, τι κάνει ένας φιλόσοφος σαν τον Φερεκύδη, όταν γράφει ένα βιβλίο; Μετατρέπει μιαν ιδιωτική γνώση σε αντικείμενο συζήτησης, ανάλογης μ' αυτήν πού γίνεται στα πολιτικά ζητήματα. Πράγματι, ο Αναξίμανδρος θα συζητήσει τις ιδέες του Θαλή, ο Αναξιμένης τις ιδέες του Αναξίμανδρου και μέσα από αυτές ακριβώς τις συζητήσεις κι από αυτές τις πολεμικές, θα συγκροτηθεί ο ιδιαίτερος χώρος τής φιλοσοφίας και της ιστορίας της.


Νομίζω λοιπόν πώς η ελληνική κοσμολογία μπόρεσε ν' απελευθερωθεί από τη θρησκεία, και ή γνώση, πού αφορά, τη φύση, έχασε τον ιερό της χαρακτήρα, γιατί ακριβώς την ίδια εποχή, η ίδια η κοινωνική ζωή εκλογικεύτηκε και η διοίκηση της πόλης έγινε, στο μεγαλύτερο μέρος της, μια «κοσμική», δηλαδή μια μη-θρησκευτική δραστηριότητα. Δεν πρέπει όμως να σταματήσουμε εδώ. Εκτός από την ορθολογική και θετική μορφή τής αστρονομίας, πρέπει να εξετάσουμε το περιεχόμενο της και να ερευνήσουμε την καταγωγή της. Πώς οι Έλληνες σχημάτισαν αυτή τη νέα εικόνα του κόσμου; Είπαμε πώς αυτό πού χαρακτηρίζει το σύμπαν του Αναξίμανδρου, είναι η κυκλική του όψη, η σφαιρικότητα του. Γνωρίζετε την προνομιακή αξία πού έχει ο κύκλος για τους Έλληνες. Γι αυτούς, είναι το ωραιότερο, το τελειότερο σχήμα. Η αστρονομία πρέπει να εξηγήσει τα φαινόμενα, η σύμφωνα με την παραδοσιακή διατύπωση, να «σώσει τα φαινόμενα», κατασκευάζοντας γεωμετρικά σχήματα, όπου οι κινήσεις όλων των άστρων διαγράφουν κύκλους. Πρέπει, τώρα, να κάνουμε τη διαπίστωση πώς ο πολιτικός τομέας παρουσιάζεται επίσης στενά δεμένος με μία παράσταση του χώρου, πού ρίχνει αποφασιστικά το βάρος στον κύκλο και στο κέντρο, δίνοντας τους μια πολύ καθορισμένη σημασία. Απ’ αυτή την άποψη, μπορεί κανείς να πει πώς την εμφάνιση της πόλης τη σημαδεύει πρώτα-πρώτα μία μεταμόρφωση του χώρου του άστεως δηλαδή του πολεοδομικού σχεδίου. Στον Ελληνικό ακριβώς κόσμο, και πρώτα πιθανότητα στις αποικίες, βρίσκουμε ένα νέο σχέδιο πόλης, όπου όλα τα δημόσια κτίρια συγκεντρώνονται γύρω από την αγορά. Οι Φοίνικες ήταν έμποροι, πού αυλάκωναν με τα καράβια τους όλη τη Μεσόγειο, πολλούς αιώνες πριν από τους Έλληνες. Οι Βαβυλώνιοι ήταν επίσης έμποροι, πού επεξεργάστηκαν εμπορικές και τραπεζιτικές τεχνικές, πολύ πιο τελειοποιημένες από τις Ελληνικές. Ούτε όμως οι Φοίνικες, ούτε οι Βαβυλώνιοι είχαν αγορά. Η ύπαρξη της αγοράς συνεπάγεται ένα σύστημα κοινωνικής ζωής, πού προϋποθέτει δημόσια συζήτηση για όλες τις κοινές υποθέσεις. Γι αυτό ακριβώς βλέπουμε να εμφανίζεται η αγορά μονάχα στις ιωνικές κι ελληνικές πόλεις. Η ύπαρξη της αγοράς· είναι το σημάδι της εμφάνισης των πολιτικών θεσμών τής πόλης.


Ποια είναι η ιστορική προέλευση της αγοράς, Η αγορά έχει βέβαια κάποιο παρελθόν. Σχετίζεται με ορισμένες χαρακτηριστικές συνήθειες των Ελλήνων, λαού ινδοευρωπαϊκής καταγωγής· κι είναι γνωστό ότι στους ινδοευρωπαϊκούς λαούς υπήρχε μία τάξη πολεμιστών, ξέχωρη από τους γεωργούς και τους βοσκούς. Στον Όμηρο, βρίσκουμε την έκφραση λαόν αγείρειν, πού σημαίνει ειδικότερα συνάζω τον στρατό. Οι πολεμιστές συγκεντρώνονται σέ στρατιωτικό σχηματισμό: σχηματίζουν κύκλο. Μέσα στον κύκλο, πού έχει έτσι διαγραφεί, δημιουργείται ένας χώρος δημόσιας συζήτησης, όπου ο καθένας έχει ίση ελευθερία λόγου (ισηγορία). Στην αρχή του β της Οδύσσειας, ο Τηλέμαχος συγκαλεί έτσι την αγορά, δηλαδή συγκεντρώνει τη στρατιωτική αριστοκρατία τής Ιθάκης. Μόλις δημιουργηθεί ο κύκλος, ο Τηλέμαχος προχωρεί και στέκεται στο μέσο (εν μέσω)· παίρνει στο χέρι το σκήπτρο και μιλά ελεύθερα. Όταν τελειώσει, βγαίνει από τον κύκλο, και τότε ένας άλλος παίρνει τη θέση του και του άπαντα. Αυτή η συνέλευση των «ίσων», αποτελούμενη από τους συγκεντρωμένους πολεμιστές, διαγράφει έναν κυκλικό χώρο με καθορισμένο κέντρο, όπου καθένας μπορεί ελεύθερα να πει αυτό πού του αρέσει. Αυτή η στρατιωτική σύναξη θα γίνει, μετά από πολλές οικονομικές και κοινωνικές αλλαγές, η αγορά της πόλης, όπου όλοι οι πολίτες (πρώτα μια μειοψηφία αριστοκρατών, κατόπι όλος ο δήμος) θα μπορούν να συζητούν σαι ν' αποφασίζουν από κοινού για τις υποθέσεις πού τους αφορούν συλλογικά. Πρόκειται λοιπόν για έναν χώρο καμωμένο για τη συζήτηση, έναν δημόσιο χώρα, πού αντιτάσσεται στα ιδιωτικά σπίτια, έναν πολιτικό χώρο όπου συζητά κανείς και αναπτύσσει ελεύθερα τα επιχειρήματα του. Είναι ενδεικτικό πως η έκφραση εν κοινώ— κι έχουμε ήδη μιλήσει για την πολιτική σημασία της: κοινοποιώ κάτι, το βάζω σε κοινή χρήση—έχει ένα συνώνυμο, πού η χωρική του σημασία είναι ολοφάνερη. Αντί να πει κανείς πώς ένα ζήτημα έχει τεθεί εν κοινώ, πώς συζητήθηκε δημόσια, μπορεί να πει πώς έχει τεθεί εν μέσω, πώς μπήκε στο κέντρο, κατατέθηκε στη μέση. Η ανθρώπινη ομάδα σχηματίζει λοιπόν για τον εαυτό της την παρακάτω εικόνα: Εκτός από τα ατομικά, τα ιδιωτικά σπίτια, υπάρχει ένα κέντρο όπου συζητιούνται οι δημόσιες υποθέσεις, κι αυτό το κέντρο αντιπροσωπεύει ό,τι είναι «κοινό», την κοινότητα σαν κοινότητα. Μέσα σ' αυτό το κέντρο, ο καθένας είναι ίσος με τον άλλον, κανένας δεν υποτάσσεται σε κανέναν. Σ' αυτή την ελεύθερη συζήτηση, πού διεξάγεται στο κέντρο τής αγοράς, όλοι οι πολίτες ορίζονται σαν ίσοι, σαν όμοιοι. Βλέπουμε να γεννιέται μία κοινωνία, όπου η σχέση ανθρώπου προς άνθρωπο νοείται με τη μορφή μιας σχέσης ταυτότητας, συμμετρίας, αντιστρεπτότητας. Η ανθρώπινη κοινωνία δεν σχηματίζει πια, όπως ο μυθικός χώρος, έναν κόσμο με διαφορετικά επίπεδα, έχοντας στην κορυφή τον βασιλιά και κάτω απ' αυτόν μιαν ολόκληρη ιεραρχία κοινωνικών καταστάσεων, πού καθορίζονται από σχέσεις κυριαρχίας και υποταγής· τώρα, τον κόσμο της πόλης τον συγκροτούν σχέσεις ισότητας κι αντιστρεπτότητας, και όλοι οι πολίτες ορίζονται, ο ένας σε σχέση με τον άλλον, ίσοι στο πολιτικό επίπεδο. Μπορεί να πει κανείς πώς οι πολίτες, έχοντας τη δυνατότητα να-μπαίνουν σ' αυτόν τον κυκλικό χώρο της αγοράς με το καθορισμένο κέντρο, μπαίνουν στα πλαίσια ενός πολιτικού συστήματος, πού τι κυβερνούν η ισορροπία, η συμμετρία και η αμοιβαιότητα.


Για να κατανοήσουμε τις σχέσεις ανάμεσα στους πολιτικούς θεσμούς της πόλης, το νέο πλαίσιο του άστεως και τη γέννηση μιας νέας εικόνας του κόσμου, πρέπει να στρέψουμε την προσοχή μας σε πρόσωπα σαν τον Ιππόδαμο τον Μιλήσιο. Ο Ιππόδαμος έζησε έναν αιώνα μετά τον Αναξίμανδρο, αλλά συνδέεται με τω ίδιο ρεύμα σκέψης. Ποιος είναι όμως ο τομέας της δραστηριότητας του; Στον Ιππόδαμο ανάθεσαν να ξαναχτίσει τη Μίλητο μετά την καταστροφή της. Την ανοικοδομεί σύμφωνα μ' ένα συνολικό σχέδιο, πού δείχνει πώς θέλει να Εκλογικέψει τον χώρο του άστεως. Αντί για μια πόλη Αρχαϊκού τύπου, πού μπορεί να συγκριθεί με τις μεσαιωνικές πόλεις, μ' έναν λαβύρινθο από δρόμους πού κατηφορίζουν χωρίς τάξη στις πλαγιές ενός λόφου, ο Ιππόδαμος διαλέγει έναν Ανοιχτό χώρο, χαράζει ίσους δρόμους πού τέμνονται σ' ορθές γωνίες, δημιουργεί μία νταμωτή, με κανονικά τετράγωνα, πόλη με κέντρο την αγορά. Λέμε συνήθως πώς ο Ιππόδαμος είναι ένας Αρχιτέκτονας, ο πρώτος μεγάλος πολεοδόμος τού ελληνικού κόσμου. Αλλά ο Ιππόδαμος είναι πρώτα απ’ όλα ένας θεωρητικός τής πολιτικής, πού αντιλαμβάνεται την οργάνωση του χώρου του άστεως σαν ένα στοιχείο, ανάμεσα στ' αλλά, τής εκλογίκευσης των πολιτικών σχέσεων. Είναι επίσης ένας αστρονόμος πού ασχολείται με τη «μετεωρολογία». αντιλαμβάνεται κανείς, με καίριο τρόπο, πώς, συνυπάρχουν στον ίδιον άνθρωπο οι αστρονομικές ενασχολήσεις, πού αφορούν την ουράνια σφαίρα, η αναζήτηση καλύτερων πολιτικών θεσμών και η προσπάθεια γιο να οικοδομηθεί μια πόλη σύμφωνα μ' ένα ορθολογικό, γεωμετρικό πρότυπο. Ο κωμικός Αριστοφάνης μπορεί να μας δώσει ένα δεύτερο παράδειγμα. Στους όρνιθες, παρουσιάζει στη σκηνή, γιο να τον γελοιοποιήσει, έναν αστρονόμο, τον Μέτωνα, πού είχε πετύχει, όπως ξέρουμε, με βάση έναν χρονολογικό υπολογισμό, να συμπέσουν οι σεληνιακοί μήνες με το ηλιακό έτος. Ο Αριστοφάνης μας τον παρουσιάζει να χωρομετρεί την πόλη και να λέει: «Και θα μετρήσω μ' ένα χάρακα ίσιο πού θα εφαρμόσω, κι έτσι θα σου γίνει τετράγωνος ο κύκλος, και στη μέση θα 'ναι αγορά, κι εκεί ακριβώς στο κέντρο θα φέρνουν ίσιοι δρόμοι· θα 'ναι ως άστρο πού, ενώ είναι κυκλικό, οι ακτίνες λάμπουν ίσιες παντού»9. Αυτά τα λόγια προκαλούν το γεμάτο θαυμασμό επιφώνημα του Πισθέταιρου: «Αυτός ο άνθρωπος είναι σωστός Θαλής!». Ο Μέτωνας δηλαδή προσπαθεί να λύσει το πρόβλημα του τετραγωνισμού του κύκλου. Ισχυρίζεται πώς χαράζει το σχέδιο μιας κυκλικής πόλης, πού οι δρόμοι της τέμνονται σε ορθή γωνία, συγκλίνοντας συνάμα και προς το κέντρο. Οι δρόμοι πρέπει να τέμνονται σε ορθή γωνία, γιατί αυτό είναι και απλό και λογικό· Αλλά κι όλοι οι δρόμοι πρέπει να συγκλίνουν προς το κέντρο, γιατί δεν υπάρχει ανθρώπινη πόλη πού να μην έχει στο κέντρο της μιαν αγορά, και γιατί κάθε ανθρώπινη ομάδα αποτελεί ένα είδος κύκλου. Πρέπει ακόμη να σημειωθεί η αναφορά του Μέτωνα σέ αστρονομικές παρατηρήσεις, όπως λ.χ. στις ηλιακές ακτίνες: πράγμα ευνόητο για έναν αρχιτέκτονα πού είναι συνάμα κι Αστρονόμος.


Αυτά τα δύο παραδείγματα μας κάνουν να σκεφτούμε πώς υπήρξαν πολύ στενοί δεσμοί ανάμεσα στην αναδιοργάνωση του κοινωνικού χώρου στα πλαίσια της πόλης, και στην αναδιοργάνωση του φυσικού χώρου, πού βρίσκουμε στις νέες κοσμολογικές αντιλήψεις.


Ας ξαναπάρουμε τα κείμενα του Αναξίμανδρου για να δούμε από πιο κοντά το λεξιλόγιο, τις βασικές έννοιες, τη γενική τους οργάνωση. Όπως μας λέει ο Αναξίμανδρος, η γη παραμένει ακίνητη στο κέντρο της ουράνιας σφαίρας εξαιτίας της ομοιότητας της (εμείς θα λέγαμε, γιατί βρίσκεται σε ίση απόσταση απ’ όλα τα σημεία τής περιφέρειας)- αυτό συμβαίνει επίσης εξαιτίας της ισορροπίας της, η της συμμετρίας της. Ο Αναξίμανδρος προσθέτει πώς τη γη, τοποθετημένη με αυτόν τον τρόπο στο κέντρο (μέση, επί τον μέσον, περί το τον κόσμον μέσον), τίποτε δεν την κυριαρχεί, τίποτε δεν την εξουσιάζει (υπό μηδενός κρατουμένη). Τι θέλει, μέσα σ' αυτό το αστρονομικό σχήμα, αυτή η ιδέα της «κυριαρχίας», πού είναι «πολιτική» κι όχι «φυσική»10; Αυτό συμβαίνει γιατί στη μυθική εικόνα του σύμπαντος, η γη, για μα παραμένει σταθερή, έπρεπε να στηρίζεται σε κάποιο πράγμα διαφορετικό από αυτήν, κι απ’ όπου κατά συνέπεια εξαρτιόταν. Το γεγονός ότι η γη είχε ανάγκη από μια βάση είχε σαν επακόλουθο πώς δεν ήταν εντελώς ανεξάρτητη, πώς την εξουσίαζε κάτι πιο δυνατό από αυτήν. Αντίθετα, στον Αναξίμανδρο η κεντρικότητα τής γης σημαίνει την «αυτονομία» της. Αν τώρα πάρουμε ένα κείμενο ενός ιστορικού, του Ηρόδοτου, ίνα πολιτικό κείμενο αυτή τη φορά, θα ξαναβρούμε το ίδιο ακριβώς λεξιλόγιο, τις ίδιες βασικές έννοιες και τον ίδιο εννοιακό δεσμό ανάμεσα στις Ιδέες τού «κέντρου», τής «ομοιότητας» και της «μή κυριαρχίας»11. Ο Ηρόδοτος μας λέει πώς όταν πέθανε ο τύραννος της Σάμου Πολυκράτης, ο Μαιάνδριος, ο διάδοχος πού είχε υποδείξει, ενστερνίζεται τις δημοκρατικές ιδέες και αρνιέται να πάρει στα χέρια του την εξουσία. Συγκαλεί λοιπόν συνέλευση. Συγκεντρώνει μέσα σ' αυτόν τον προνομιακό κύκλο, μέσα σ' αυτό το κέντρο τής ανθρώπινης κοινότητας, όλους τους πολίτες για να τους πει πώς αποδοκίμαζε τον Πολυκράτη πού κυβερνούσε σαν τύραννος τους όμοιους του· κάτω απ' αυτές τις συνθήκες, αποφασίζει να καταθέσει την εξουσία (κράτος) στο κέντρο (εν μέσω), δηλαδή ν' αποδώσει στην κοινότητα όλων των πολιτών αυτό πού είχε σφετεριστεί ένα άτομο, και ν' ανακηρύξει την ισονομία. Αυτός ο αξιοσημείωτος παραλληλισμός στο λεξιλόγιο, στις έννοιες, στη δομή της σκέψης, φαίνεται να επιβεβαιώνει ακριβώς ην υπόθεση μας, πώς δηλαδή από τη διαμόρφωση μιας νέας εικόνας τής ανθρώπινης κοινωνίας, μέσα στα πλαίσια των θεσμών τής πόλης, μπόρεσε να γεννηθεί ή νέα σφαιρική εικόνας του κόσμου.


Ας προχωρήσουμε την ανάλυση περισσότερο κι ας προσπαθήσουμε να υποβάλουμε την άποψη μας σ' ένα είδος πειραματικής επαλήθευσης, στα όρια πού το επιτρέπει η ιστορική έρευνα. Ας πάρουμε, από τη μια μεριά, τη σημασία και τις αξίες πού έχει το κέντρο στη μυθική εικόνα του σύμπαντος, και από την άλλη μεριά, τη γεωμετρική έννοια του κέντρου στην κοσμολογία του Αναξίμανδρου. Ας εξετάσουμε πώς έγινε πράγματι το πέρασμα σ' αυτό το συγκεκριμένο σημείο.


Δύο όροι δηλώνουν το κέντρο στη θρησκευτική σκέψη των Ελλήνων. Ο ένας είναι ο ομφαλός, ο άλλος είναι η Εστία. Γιατί η Εστία αποτελεί κέντρο; Το σπίτι σχηματίζει έναν καλά οροθετημένο οικιακό χώρο, κλεισμένο στον εαυτό του, μιαν έκταση διαφορετική από την έκταση των άλλων σπιτιών: είναι ιδιοκτησία μιας οικογενειακής ομάδας και της δίνει έναν ιδιαίτερο θρησκευτικό χαρακτήρα. Γι' αυτό, όταν ένας ξένος μπαίνει στο σπίτι, είναι αναγκαίο να τον οδηγήσουν πρώτα κοντά στην εστία. Ο ξένος αγγίζει την εστία και μ' αυτόν τον τρόπο εντάσσεται στον χώρο του σπιτιού όπου φιλοξενείται. Η Εστία, τοποθετημένη στο κέντρο του οικιακοί χώρου, είναι στην Ελλάδα μια Εστία σταθερή, ριζωμένη στο έδαφος. Όντας ο ομφαλός τον σπιτιού, ριζώνει την ανθρώπινη κατοικία βαθιά στη γη. Είναι όμως συνάμα, κατά κάποιο τρόπο, σημείο επαφής ανάμεσα στον ουρανό και στην επιφάνεια της γης όπου ζουν οι θνητοί. Γύρω από την κυκλική εστία, στη μεγάλη αίθουσα πού οι Έλληνες ονόμαζαν μεγάρον, τέσσερεις μικροί στύλοι δημιουργούν στη στέγη ένα άνοιγμα, το οπαίον, απ' όπου φεύγει ο καπνός. Όταν ανάβουν φωτιά στην εστία, η φλόγα πού ανεβαίνει αποκατασταίνει την επικοινωνία ανάμεσα στο επίγειο σπίτι και στον κόσμο των θεών. Το «κέντρο» τής εστίας είναι λοιπόν το σημείο του εδάφους όπου πραγματώνεται, για μιαν οικογένεια, η επαφή ανάμεσα στα τρία κοσμικά επίπεδα του σύμπαντος. Έτσι, μπορεί να γίνει το πέρασμα από αυτόν εδώ τον κόσμο στους άλλους κόσμους. Τέτοια είναι η μυθική εικόνα του κέντρου πού μάς δίνει η Εστία. Και κάθε οικιακό κέντρο, κάθε εστία του κάθε σπιτιού, είναι διαφορετική από τις άλλες. Ανάμεσα στις εστίες υπάρχει κάτι το ασυμβίβαστο. Οι διάφορες εστίες δεν μπορούν ν' «Αναμειχτούν».


Τι συμβαίνει, τώρα, την εποχή της πόλης; Όταν ιδρύεται η αγορά, αυτός ο χώρος πού δεν είναι πια οικιακός, πού αποτελεί αντίθετα έναν χώρο κοινό για όλους, δημόσιο κι όχι ιδιωτικό, αυτός λοιπόν ο χώρος γίνεται για την ομάδα το πραγματικό κέντρο. Για να υπογραμμίσουν την αξία πού έχει σαν κέντρο, ιδρύουν εκεί μιαν εστία, πού δεν ανήκει πια σε μια μόνο οικογένεια, αλλά αντιπροσωπεύει την πολιτική κοινότητα στο σύνολο της: είναι η Εστία της πόλης, η Εστία Κοινή. Αυτή η Κοινή Εστία δεν εμφανίζεται τόσο σαν θρησκευτικό, όσο σαν πολιτικό σύμβολο. Από δω και πέρα, είναι το κέντρο γύρω από το όποιο συγκεντρώνονται όλοι οι άνθρωποι για να επικοινωνήσουν μεταξύ τους και για να συζητήσουν με λογικό τρόπο τις υποθέσεις τους. Σαν πολιτικό σύμβολο, η Εστία πρέπει να είναι η εικόνα όλων των εστιών, χωρίς να ταυτίζεται με καμιά. Θα μπορούσε να πει κανείς πώς όλες οι εστίες των διαφόρων σπιτιών απέχουν, κατά κάποιο τρόπο, το ίδιο από την Κοινή Εστία, πού τις Αντιπροσωπεύει όλες εξίσου χωρίς να συγχέεται με καμιά. Η Εστία δεν έχει λοιπόν πια σαν λειτουργία τη διαφοροποίηση των σπιτιών, ούτε την αποκατάσταση της επαφής ανάμεσα στα κοσμικά επίπεδα· εκφράζει τώρα τη συμμετρία όλων των σχέσεων πού, μέσα στην πόλη, ενώνουν τους «ίσους» μεταξύ τους πολίτες. Όντας πολιτικό σύμβολο, η Εστία προσδιορίζει το κέντρο ενός χώρου πού τον συγκροτούν αντιστρεπτές σχέσεις. Το κέντρο, με την πολιτική σημασία, θα μπορέσει έτσι να λειτουργήσει σαν διάμεσο ανάμεσα στην Αρχαία μυθική εικόνα του κέντρου και στη νέα ορθολογική αντίληψη τού κέντρου πού απέχει ίσα απ’ όλα τα σημεία της περιφέρειας, μέσα σ' έναν μαθηματικό χώρο, συγκροτημένο από εντελώς αμοιβαίες σχέσεις.


Άραγε, τα πράγματα έγιναν όντως μ' αυτόν τον τρόπο; Μια παρατήρηση φαίνεται να μας προσφέρει αυτό πού ονομάσαμε πειραματική επαλήθευση. Πράγματι, οι φιλόσοφοι ονομάζουν Εστία τη Γη, την ακίνητη και σταθερή στο κέντρο τού κόσμου. Όταν οι αστρονόμοι και οι δημιουργοί κοσμολογιών θέλησαν να υπογραμμίσουν την κεντρική θέση της γης μέσα στην ουράνια σφαίρα, είπαν πως η γη αποτελούσε την Εστία του σύμπαντος. Πρόβαλαν λοιπόν στον κόσμο της φύσης την ίδια την εικόνα της ανθρώπινης κοινωνίας, με τη μορφή πού της είχε δώσει η πόλη. Μέσα από τις μεταμορφώσεις του συμβολισμού της Εστίας, βλέπουμε λοιπόν πώς έγινε το πέρασμα από μια μυθική εικόνα σε μια πολιτική και γεωμετρική έννοια· καταλαβαίνουμε τώρα πώς, με την εμφάνιση της πόλης, την πολιτική συζήτηση και το κοινωνικό «πρότυπο» μιας Ανθρώπινης κοινότητας αποτελούμενης από «ίσους», μπόρεσε η σκέψη να εκλογικευτεί και να συλλάβει μια νέα αντίληψη του χώρου, πού εκφράζεται ταυτόχρονα σε μύα σειρά από επίπεδα: στην πολιτική ζωή, στην οργάνωση του χώρου του άστεως, στην κοσμολογία και στην αστρονομία.


________________________________________________________________________________


1. La Pensee, 109, 1963, σ. 82-92. Κείμενο μιας διάλεξης στο Νέο Πανεπιστήμιο του Παρισιού, στα πλαίσια μαθημάτων αφιερωμένων σε μια συνοπτική παρουσίαση της Ιστορίαςτής επιστημονικής σκέψης.

2. Πρβ, G.S. KIRK και J.E. RAVEN, The Presocratic Philosophers, Καίμπριτζ, 1960, σ.10-19: The naive view of the world.

3. Ξενοφάνης, 'DIELS-KRANZ, FVS7, 21 Β 28.

4. Ησιόδου, θεογονία, 726 κέ.

5. Πρβ. C.H. KAHN, Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, Νέα Υόρκη, 1960.

6. KAHN, όπ. π., σ. 56.

7. KAHN, όπ. π., σ. 84-85.

8. Διογένης Λαέρτιος, 1,43.

9. Στ. 1004-1009 (μετ. Θρ. Σταύρου).

10. Η χρήση του ρήματος κρατώ στα κοσμολογικά, Ιατρικά ή τεχνικά κείμενα αποδείχνει πώς ο όρος κρατούμενη δεν έχει μονάχα τη σημασία: «αυτή πού στηρίζεται», αλλά σχετίζεται άμεσα με την Ιδέα τής «εξουσίας». Πρβ. C.H. ΚΑΗΝ, δπ. π., σ. 80 και 130.

11. Ηρόδοτος, 3, 142. 



Δεν υπάρχουν σχόλια: